Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов
Здесь Шелер (правда без ссылки на источник) вводит в научный оборот понятие «окружающий мир» – «умвельт»[105], сформулированное в начале века биологом Я. фон Икскюллем[106]. Так как это понятие играет большую роль в ФА, а также ряде современных теорий значения, кратко охарактеризуем его. Каждое животное вписано, говоря современным языком, в определенную экологическую нишу. Его органы чувств приспособлены именно к этой экологической нише, причем в зависимости от морфологии и биологии данного вида в целостном мире (Welt) выделяется множество умвельтов отдельных видов. Предметы и явления окружающей действительности сами по себе не обладают значениями, а приобретают их в силу включения в тот или иной умвельт. Каждый умвельт представляет собой закрытое образование, управляемое тем значением, которое оно имеет для субъекта. В зависимости от устройства органов чувств данного вида, он способен воспринимать и наделять значением то, что совершенно недоступно другому виду, соответственно все, что
«включается в данный умвельт (субъективный мир), подвергается изменению и обработке до тех пор, пока не превращается в полезного носителя значений; в противном случае оно игнорируется»[107].
Физически идентичные предметы обладают различным значением в различных субъективных мирах, выступая в составе единого Мира в качестве знаков-меток (Merkmale) видо-специфических значений. Иными словами, каждый вид «прочитывает их по своему». Каждый умвельт – не только целостное образование, но в силу указанных качеств полагает предел познанию. Выйти за пределы своего умвельта невозможно, проникнуть в сущность чужого – очень трудно. Поясним это с помощью любимого примера Я. фон Икскюлля. Стебель цветка входит в умвельты девочки, коровы, муравья и личинки цикады, в которых он занимает совершенно различные места и имеет абсолютно различные чувственные качества. Объективно один и тот же носитель значения (стебель) выступает в разных качествах для каждого данного биологического вида[108].
Исходя из вышеочерченного понимания соотношения психики животного и умвельта, которое он иллюстрирует такой схемой:
Животное ↔ Окружающий мир (Умвельт),
где стрелки обозначают «полагание реального изменения окружающего мира» реакцией, направленной на ведущую цель влечения, Шелер считает, что человек как существо, обладающее «духом», способен к свободному, исходящему из центра личности торможению или растормаживанию «первоначально задержанного импульса влечения». За этим же должно следовать «изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное», в результате чего «открытость миру» приобретает такую форму:
Человек ↔ Мир →
Следовательно, человек есть существо «в бесконечном мире», открытое миру, способное дистанцироваться от мира (тогда как животное всюду носит за собой свой умвельт, как улитка домик). Человек, отмечает М. Шелер, способен превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы»[109]. Иными словами, предметность сознания и есть возможность управлять потоком чувственных впечатлений вплоть до достижения состояний типа нирваны, понимаемой как обретение высшего духовного совершенства. Но что в человеке обеспечивает такие возможности, что есть тот высший принцип, который так решительно отличает его от животных? Здесь уместно заметить, что несомненной заслугой ФА, начиная с Шелера, является заострение внимания на тех фундаментальных различиях, которые имеются между психикой человека и животных. Однако, выделяя эти различия, Шелер, как это многократно отмечалось в критической литературе, решительно поворачивает в сторону спиритуализма: такое начало есть «дух». У Шелера спор между натурализмом и спиритуализмом о понимании сознания однозначно решился в пользу «духа». Это введение «духа» как объясняющего принципа, по крайней мере, снимает проблему возникновения нового качества, ступеней его развития и т.п., тем самым каузальное объяснение феномена сознания оказывается излишним.
Насколько это решение проблемы произвольности сознания было малоудовлетворительным, можно видеть в работах X. Плесснера и А. Гелена. И у того, и у другого представление об открытости сознания и способности его к саморегуляции также являются ключевыми. Плесснер отмечает, что животное, поскольку оно растворяется в «здесь» и «теперь», не способно иметь отношение к своей среде. Человек же «эксцентричен», т.е. способен противопоставить себя окружающей среде и знать об этой противопоставленности. Поясняя смысл эксцентрицитета человека, Плесснер указывает, что человек в силу своей природы как бы выброшен из общего пространственно-временного континуума. Он существо универсальное, но это достигается за счет «безместности и безвременности», а также переживания, рефлектирования своей субъективности[110]. Однако такое положение не беспроблемно. Открытость внешним воздействиям при отсутствии должной биологической и психической защищенности требует особых средств, психологических орудий, позволяющих «проводить эксцентрическую позицию». Исследуя их, Плесснер приходит к формулировке «основных психологических законов». Закон естественной искусственности Плесснера фиксирует, что овладение средой возможно для человека только с помощью создания вокруг себя искусственной среды – мира артефактов, фиксирующих опыт человечества и транслирующих его в пространстве и времени. Рассуждения X. Плесснера о «неприродных вещах», порождаемых творчеством человека и затем отчуждающихся от него, «получающих собственный вес», образующих «вторую природу», уравновешивающую его существование, несомненно, более материалистичны, чем идеи Шелера о «духе», самоутверждающемся за счет «жизненных функций».
В целом, однако, они вряд ли представляют собой существенный шаг вперед по сравнению с идеями К. Маркса о человеке как «предметном», «родовом» существе, которое должно «проявить и утвердить себя... и в своем бытие и своем знании»[111]. Причем это утверждение о качестве предметного существа приводит, как отмечал К. Маркс, к тому, что
«по мере того, как предметная действительность повсюду в обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил, человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предметом становится он сам»[112].
Второй сформулированный Плесснером закон опосредованной непосредственности гласит, что человек одновременно и растворяется в среде без остатка, и стоит над ней, даже – за ней; все, что человек знает, он узнает как содержание сознания, понимая в то же время, что вещи и явления находятся не в сознании. Человек, полагает Плесснер, выдерживает двойную дистанцию: дистанцию «от чувствительных поверхностей своей плоти» и дистанцию, требуемую реальностью как реальностью, которая должна открываться, соответствующую бытию дистанцию, свободное пространство, в котором только и может проявиться действительность[113]. Нельзя не согласиться с философом в том, что
«очевидность актов сознания не обманывает, она существует с полным правом, она необходима».
Одновременно
«столь же несомненна и необходима очевидность рефлексии, направленной на акты сознания»[114].
