Виолетта Гайденко - Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении
Реализм в широком смысле слова, как убежденность в том, что в самих вещах присутствуют аналоги понятий человеческого ума, был, по сути дела, рабочей гипотезой всей средневековой науки. Разногласия между концептуализмом и реализмом касались лишь одного пункта: имеют ли эти аналоги еще и самостоятельное существование отдельно от вещей — в божественном разуме (точка зрения реализма в узком смысле слова), или же отдельным понятиям человеческого ума соответствует только совместное существование их аналогов в вещах (позиция концептуализма). Когда же номинализм разрушил реалистическую (в широком смысле слова) презумпцию, из которой исходил ученый той эпохи, то это означало крушение схоластического идеала.
В следующей главе мы специально остановимся на коллизиях борьбы реализма, концептуализма и номинализма. Здесь же наша задача состоит в том, чтобы проанализировать суть той позиции, которую мы обозначили как реалистическую в широком смысле.
Убеждение в существовании изначальной связи между «формой» вещи, выявляемой с помощью понятий, и ее (формы) бытием порождало стремление зафиксировать эту связь в рамках концептуальных построений, совместив, таким образом, в одной конструкции эссенциальные и экзистенциальные моменты. Проявлялось оно по-разному: и в создании схем, демонстрирующих, каким именно образом соотносятся сущность и существование (обсуждение взаимоотношения указанных понятий — одна из главных тем схоластических дискуссий), и в попытке доказать, что, по крайней мере, одно, но самое важное понятие разума, а именно понятие бога, имеет непосредственную связь с бытием. Поскольку в таком доказательстве представление о боге, содержащееся в Писании, замещалось чисто рациональной конструкцией, то прорыв к бытию в точке, обозначенной одним из понятий разума, обеспечивал системе рационального знания в целом необходимый контакт с бытием.
Специфику средневековых концептуальных построений, как философских, так и научных, определяемую реалистической мировоззренческой позицией их создателей, поможет прояснить разбор доказательства бытия бога, принадлежащего Ансельму Кентерберийскому, который был и одним из основоположников собственно средневекового реализма. Это доказательство (онтологическое, по терминологии Канта) приведено в сочинении Ансельма Proslogion. Пожалуй, наиболее примечательный момент во всем рассуждении Ансельма — сама идея доказать бытие. Очевидно, что такое доказательство опирается на определенную интерпретацию категорий бытия и мышления. Все рассуждение может рассматриваться как способ взаимоопределения этих категорий, как средство выявления их смысла и значения. Чтобы уловить этот смысл, попытаемся ответить на вопрос: могла ли идея подобного доказательства возникнуть раньше, у античных мыслителей, или ее появление знаменует определенный сдвиг в концепции бытия и мышления, происшедший уже в период средневековья?
3.1. Античные предпосылки средневековой постановки проблемы бытия и мышления
Мог ли, скажем, Платон поставить перед собой задачу дать доказательство бытия некоторого понятия? По всей вероятности, нет. Ведь для него всякое подлинное понятие (идея) изначально бытийно. Мысль мыслит бытие, в отличие от чувств, погруженных в стихию небытия (становления). Умосозерцание прямо ведет к бытию, более того, только с его помощью и можно достичь бытия. Принцип тождества бытия и мышления, впервые провозглашенный Парменидом, — «Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется»[44], — находит в системе Платона свою последовательную реализацию. Каждая мысль (понятие) имеет значение, т. е. направлена на некоторый (как бы теперь сказали — идеальный) предмет. Парменид и Платон открывают и впервые фиксируют реальность особого рода: предметное (объектное) мышление, — такой способ функционирования мыслительной способности, когда каждая мысль, возникающая в сознании человека, является «мыслью о» чем-то, неотделимой от того, что мыслится. Если признать, вместе с Парменидом и Платоном, что предметное мышление является единственной способностью, позволяющей достичь истинного знания о мире, то мир будет адекватно постижим лишь в том случае, если мыслимые предметы будут не только чем-то «мыслимым», но если в них будет схватываться и выражаться суть того, что есть в мире. Поэтому царство идей (того, что мыслится) для Платона более реально, чем мир вещей. Вещи обладают бытием лишь в той мере, в какой они причастны миру идей.
Категория бытия у Платона получает двойное определение. С одной стороны, она вводится, как мы только что отметили, в рамках гносеологической оппозиции «бытие (= предмету мышления) — мысль». С другой — она имеет и онтологический смысл. Бытие трактуется Платоном как синоним устойчивости, определенности мира самого по себе. В этом значении оно противоположно становлению — текучей, совершенно неопределенной стихии. Хотя Платон часто говорит о бытии как таковом, вне его отношения к познавательной деятельности человека, характеризуя его как царство идей, имеющих объективную реальность, тем не менее, как было показано в главе 2, описание платоновских идей неявно включает в себя указание на гносеологическую позицию субъекта. Для Платона субъект подлинного знания тождествен мысли, а объект — предмету мысли. Задача человека состоит, следовательно, в том, чтобы очистить себя от всего, что не есть субъект мышления, — освободиться от чувственных склонностей, вызволить мыслящее начало из темницы, в которую оно заключает себя, подпадая под власть материи (тела). Выход из сферы чувственности в сферу мышления — это условие перехода от небытия к бытию. Мысль мыслит бытие, поскольку она не есть мысль данного человека — существа, могущего в принципе существовать и вне процесса мышления; «мыслящий субъект» никоим образом не тождествен отдельному человеку. Освобождаясь от тирании чувственности, человек, по существу, выходит из состояния обособленности на тот уровень сознания, где есть изначальная соотнесенность с тем, что не есть он сам, и где он не встречает никакого сопротивления со стороны объекта, — мир объектов для него совершенно прозрачен.
Аристотель, в отличие от Платона, начинает свое построение не с констатации определенной установки сознания, не с анализа познавательного акта, а с принятия оппозиции «субъекта» и «объекта» («вещи») в качестве исходного постулата. «Вещь» — это то, что не есть субъект, не-субъект, если можно так выразиться, и ничего больше о ней нельзя сказать. Она не совпадает с результатом функционирования какой-либо познавательной способности: хотя она может быть и предметом чувственного восприятия, и предметом мышления, однако она остается принципиально несводимой к действию любой способности, лежит по «ту сторону» каждой из них, как в отдельности, так и вместе взятых. Аналогично и мысли субъекта (не говоря уже о чувствах) — это прежде всего его собственные мысли, для которых всегда существует возможность несовпадения с бытием. Субъектом познания у Аристотеля оказывается конечное существо, осознающее себя окруженным вещами, т. е. тем, что не есть он сам. Вещь трансцендентна субъекту совсем в ином смысле, чем идея Платона, — она не просто противостоит ему как один из моментов познавательного отношения, она противостоит ему абсолютно, как совершенно иная реальность.
Статусом бытия у Аристотеля наделяются не идеи, а «первые сущности» — индивидуальные вещи, способные быть предметом чувственного восприятия. Перенос критерия существования с деятельности мышления на деятельность органов чувств («первичные сущности» неотличимы от вторичных с помощью одних понятийных средств) является, быть может, главным моментом, предопределившим характер и направление радикального преобразования, которому подверглась платоновская доктрина в трудах Аристотеля.
Не обладая способностью к непосредственному умосозерцанию бытия, аристотелевский субъект познания в то же время может иметь исчерпывающее знание о его структуре. Его возможности относительно знания форм и сущностей вещей, которые обеспечивают их определенность и устойчивость, столь же безграничны, как и у «мыслящего субъекта» Платона.
Это приводит к парадоксальной ситуации. Бытие закрыто от мышления субъекта, но структуры мышления полностью соответствуют реально существующим. Поэтому мир оказывается как бы состоящим из тех же предметов мысли, что содержатся в голове человека и соответствуют его понятиям и определениям, но только обладающих дополнительным атрибутом бытия, указывающим на их данность независимо от мышления. Сущность — онтологический аналог понятия — «привязана» к вещи, т. е. к тому, что изначально полагается как сущее само по себе.
В результате бытие в контексте аристотелевской метафизики предстает, с одной стороны, обособленным от мышления познающего субъекта (критерий существования не внутри мышления, а вне его), а с другой — выступает как некое свойство, привходящее к сущностным определениям вещи, которые не отличаются по своим характеристикам от продуктов мыслительной деятельности. Несколько огрубляя, можно сказать, что бытие, в смысле Аристотеля, означает не что иное, как полагание предметов мышления в виде независимых от субъекта мышления сущностей (беря это слово и в точном аристотелевском, и в привычно-разговорном значении, в котором оно употребляется в обыденном языке). На это указывает и способ введения понятия бытия в «Метафизике»— оно определяется как соответствующее понятийным структурам субъекта, но вне самого субъекта[45].
