Виолетта Гайденко - Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении
Таким образом, пытаясь разрешить теологическую проблему, а именно — каким образом вещи, благодаря своему существованию, могут быть благими, — Боэций касается целого ряда вопросов, относящихся к сфере научного познания. Он бьется над решением центральной проблемы теоретического знания: ясно и недвусмысленно описать, из чего складывается единство многообразия, каков тип этого единства, в какой последовательности оно создается. Опираясь на предпосылки, выявленные античными мыслителями, Боэций в значительно большей мере, чем они, осознает специфически теоретический характер исследуемых им проблем, гораздо менее ориентирован на естественную онтологию. Он ничего не хочет заимствовать из обыденных представлений; содержание, с которым он работает, не предполагается заранее известным. Его язык — это не средство описания, а инструмент определения. В совершенстве владея этим инструментом, Боэций вводит строгое, во многих пунктах логически безупречное представление о той категориальной структуре, которая, будучи наложена на мир, заставляет его расчлениться на отдельные вещи, обладающие различными свойствами. Поскольку такого рода концептуальные структуры предопределяют специфику научного знания той или иной эпохи, Боэций, дав чисто логическое описание одной из них, игравшей доминирующую роль в миросозерцании средневекового человека (а именно вещи, единства многообразия, базирующегося на принципе тождества), стоит у истоков средневековой науки в собственном смысле этого слова.
Как же с помощью введенных различений Боэций решает теологическую проблему, сформулированную им в заглавии данного трактата? Вначале Боэций уточняет, в чем, собственно, состоит трудность. Он выделяет главное условие, при котором можно говорить о причастности вещи чему-либо: «…то, что домогается другого, само по природе таково же, как и то, чего оно домогается». Поэтому стремиться к благу могут только те вещи, которые сами суть благие. «Но следует спросить, каким образом они благие, посредством причастности или по субстанции?» [78, 41]. Предположим, что по причастности. Но «то, что является белым благодаря причастности, само по себе, через то, что есть оно само, не есть белое. Так же и с другими качествами. Значит, если они благие по причастности, то сами по себе они никоим образом не благие, следовательно, и не стремятся к благу» [там же]. Если же вещи являются субстанциальными благами, то они уже «тем самым, что они есть, являются благими и для них одно и то же быть и быть благими» [78, 43]. Тогда каждая вещь есть благо само по себе и «все вещи, которые есть, суть бог, что безбожно говорить». Поэтому вещи не являются благими ни благодаря причастности, ни тем самым, что они есть. «Значит, они вовсе не есть благие» [там же], — но такое заключение противоречит посылке, принятой в качестве допущения.
Это очень интересное рассуждение. Боэций, по сути дела, выявляет основное противоречие учения о причастности.
С одной стороны, причастность предполагает, что то, что приобретает какое-либо свойство благодаря причастности, само не обладает этим свойством. С другой стороны, нечто не может стать причастным чему-то, если оно не подобно этому «что-то», ибо в таком случае между ними никак не может установиться отношение подобия, которое составляет суть причастности. Противоречие концепции причастности состоит, следовательно, в том, что, неявно предполагая отличие того, что причастно, от того, чему оно причастно, эта концепция в явном виде постулирует только их тождество, не указывая, в чем же кроется источник их различия. Доказательство невозможности для вещей быть благими благодаря причастности опирается на показ внутренней противоречивости самого понятия причастности, — правда, Боэций ограничивается демонстрацией этого противоречия лишь в случае, когда речь идет о причастности благу.
Но как же все-таки вещи могут быть благими, не будучи ни причастными благу, ни субстанциальными благами? Боэций находит следующий выход: если бы в вещи было только «то, что она есть», то всякое свойство (в том числе и благо) могло бы быть присуще ей только в силу причастности (если, конечно, вещь не совпадает с этим свойством). Но поскольку «иное — быть, иное — то, что есть», то одно бытие может произвести другое; между первичным и вторичным бытием нет отношения причастности, так как «само бытие никоим образом ничему не причастно» [78, 40], поэтому утверждение, что одно бытие может проистекать из другого, свободно от противоречия, присущего отношению причастности. Вследствие того, что первое бытие тождественно благу, вещи, получая свое бытие от первого бытия (т. е. первого блага), являются не чем иным, как благами. Тем самым проблема решена.
2.6. Принцип тождества и относительные различия
В том же трактате Боэция «О Троице» мы находим еще более тонкий логический анализ структурных особенностей категориального аппарата средневековой науки. Напомним, что Боэций отличает чистые формы, каждая из которых представляет собой абсолютное единство без всякого различия, от вещей, составленных из различных частей. Боэций указывает, что форма сама по себе не может быть носителем акциденций, т. е. в мире чистых форм ни одна из них не может приписываться другой. Функцию объединения различных форм выполняет то, что противоположно формам, — материя. Вещь возникает отнюдь не в силу соотношений, устанавливаемых между ее различными свойствами (формами), а с помощью предицирования безотносительных форм одному субстрату. Отсюда становится понятным, что ни о каком внутреннем единстве различных свойств здесь не может быть и речи: вещь есть нечто составное, а не единое.
Различным аспектам содержания вещи соответствуют и различные способы высказывания о вещах. Боэций, следуя Аристотелю и неоплатоникам, выделяет десять категорий, применимых ко всякой вещи. Три из них, уже упоминавшиеся, — категории субстанции, качества и количества, — он называет «соответствующими» вещи.
В отличие от остальных категорий, «эти, о чем бы они ни сказывались, делают этот предмет именно тем, что о нем высказывается» (ut in quo sint ipsum esse faciant quod dicitur) [78, 18]. Говоря о чем-либо: «человек», «бедный», «большой», — мы выделяем то, что характеризует вещь как таковую, что является ее собственными предикатами. Напротив, если мы относим к вещи, например, предикат места, мы вовсе не предполагаем, что в. этом случае «предикат и то, чему он приписывается, одно и то же»,[78, 20], — ведь вещь остается той же самой, если она находится в ином месте. Последние семь категорий соотносят предмет высказывания с обстоятельствами, внешними по отношению к вещи, не делают его тем, что ему приписывается в высказывании, как это имеет место при употреблении трех первых категорий.
Далее Боэций указывает принципиальное отличие между способами предицирования этих категорий в случае, когда речь идет о вещах, и в случае, когда субъектом высказывания является бог. Будучи отнесенными к вещи, эти категории разделяют ее на совокупность отдельных предикатов, «в боге же все они связаны в единство» [78, 18]. В боге (в отличие от вещи) нет ничего, кроме того, что он есть, поэтому в нем нет никаких акциденций, никакой множественности, т. е. все предикаты, которые ему могут быть приписаны, тождественны друг другу. «Так, если мы говорим: “человек справедлив” или “бог справедлив”, — то предполагаем, что сам человек или бог суть “справедливые”. Но здесь есть различие: ибо “человек” — это иное, чем “справедливый”, а “бог” — то же самое, что “справедливый”» [там же].
Различие «соответствующих вещи» предикатов — основа ее составленности из отдельных, самостоятельных частей. Единство бога предполагает отсутствие различия между предикатами, конституирующими данную реальность. В боге нет и не может быть различия, обязанного своим возникновением категориям, «соответствующим вещи», иначе он не был бы единым. Но в нем может быть различие, обусловленное категорией, применение которой не может ничего изменить в сущности того, чему она приписывается, — а именно категорией отношения.
Отличие категории отношения от категорий, «соответствующих вещи», поясняется Боэцием на примере отношения раба и господина. «Очевидно, что если мы упраздним раба, то не будет и господина, с другой стороны, если мы упраздним, например, белизну, то не будет и белого; однако между этими двумя случаями большая разница. Белое погибнет с уничтожением белизны, поскольку белизна является акциденцией белой [вещи]. Что же касается господина, то как только перестанет существовать раб, господин лишается того имени, благодаря которому он назывался господином (но сам он не исчезнет). Ибо раб не является акциденцией господина, как белизна — акциденцией белой [вещи]; акциденцией господина является скорее некая власть над рабом. Однако поскольку эта власть с упразднением раба исчезает (а господин — нет), постольку ясно, что она не является самостоятельной акциденцией господина (акциденцией, соответствующей вещи), но что она, благодаря наличию раба, привходит в него извне» [78, 24].
