Виолетта Гайденко - Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении
Не обладая способностью к непосредственному умосозерцанию бытия, аристотелевский субъект познания в то же время может иметь исчерпывающее знание о его структуре. Его возможности относительно знания форм и сущностей вещей, которые обеспечивают их определенность и устойчивость, столь же безграничны, как и у «мыслящего субъекта» Платона.
Это приводит к парадоксальной ситуации. Бытие закрыто от мышления субъекта, но структуры мышления полностью соответствуют реально существующим. Поэтому мир оказывается как бы состоящим из тех же предметов мысли, что содержатся в голове человека и соответствуют его понятиям и определениям, но только обладающих дополнительным атрибутом бытия, указывающим на их данность независимо от мышления. Сущность — онтологический аналог понятия — «привязана» к вещи, т. е. к тому, что изначально полагается как сущее само по себе.
В результате бытие в контексте аристотелевской метафизики предстает, с одной стороны, обособленным от мышления познающего субъекта (критерий существования не внутри мышления, а вне его), а с другой — выступает как некое свойство, привходящее к сущностным определениям вещи, которые не отличаются по своим характеристикам от продуктов мыслительной деятельности. Несколько огрубляя, можно сказать, что бытие, в смысле Аристотеля, означает не что иное, как полагание предметов мышления в виде независимых от субъекта мышления сущностей (беря это слово и в точном аристотелевском, и в привычно-разговорном значении, в котором оно употребляется в обыденном языке). На это указывает и способ введения понятия бытия в «Метафизике»— оно определяется как соответствующее понятийным структурам субъекта, но вне самого субъекта[45].
Таким образом, по Аристотелю, предмет мысли расщепляется на два предмета: один остается в голове субъекта, а другой выносится вовне, становится сущностью, обладающей безотносительным (к существованию субъекта) бытием. Субъект уже не может соприкоснуться с бытием, опираясь на способность, с помощью которой он выходит, говоря кантовским языком, за пределы своего эмпирического «я», — на способность мышления. Как подчеркивалось, место бесконечного, непосредственно связанного с бытием субъекта Платона в аристотелевской системе занимает конечный субъект, вынужденный для установления контакта с бытием обращаться к свидетельству органов чувств. Но чувственное восприятие совсем по-другому удостоверяет в бытии, чем мысль. Поэтому одного чувственного восприятия недостаточно для познания мира. Но это означает, что цельное знание о мире как истинно существующем, возможность которого утверждалась платоновской системой, недостижимо в аристотелевской метафизике. Первоначальный идеал единого — бытийного — знания оказался расщепленным на две части, но не окончательно разрушенным. Стремление к его восстановлению владело еще многими мыслителями, творившими после Аристотеля.
Вводя новый критерий существования, Аристотель надеялся, по-видимому, сохранить прежний, платоновский, идеал знания. Учение о сущности формулируется в «Метафизике» как учение о сути бытия, что свидетельствует о замысле Аристотеля сопрячь в нем воедино концептуальные и экзистенциальные моменты. Демонстрируемая этим учением убежденность в бытийной (онтологической) значимости логических принципов, побудившая принять логико-грамматическую структуру языка за исходный пункт исследования структуры мира, предполагает, что мысль познающего субъекта укоренена в самом бытии. По своей способности аристотелевский субъект познания, который, опираясь лишь на силу мышления, может достичь истинного знания о мире, ни в чем не уступает платоновскому. Более того, в концепции Аристотеля просматривается связь, существующая между умом отдельного человека и космическим Умом; это также должно гарантировать мышлению непосредственный контакт с бытием.
Все это — очень важные моменты аристотелевской системы, свидетельствующие о том, что и после переосмысления платоновской концепции бытия Аристотель продолжает воспроизводить ряд ее основных интенций. Однако это ведет к возникновению серьезных противоречий в его системе.
Противоречива сама исходная постановка проблемы бытия как проблемы существования мира, независимого от субъекта, но состоящего из вещей, в точности соответствующих его понятиям, когда понятиям приписывается, с одной стороны, субъективный статус, а с другой — бытийная значимость. Неизбежно возникает вопрос: как описать реальность, главным свойством которой является ее «потусторонность» по отношению к мысли, можно ли вообще иметь знание об этих вещах, поддающееся ясной и недвусмысленной формулировке в языке, и каким образом схватить, что они собой представляют, выразить их «чтойность»? Очевидно, что стремление к определенности знания и тезис о трансцендентности того, на что направлено познание, отнюдь не просто согласовать между собой если вообще это возможно).
Отсюда рождаются многие коллизии средневековой науки и философии, начиная от контраверзы реализма и номинализма и кончая поиском концептуальных средств, которые обеспечили бы непосредственный переход от мысли к реальности (как это предполагается в онтологических доказательствах бытия Бога).
Но разведение мышления и бытия имеет следствием не только постановку ряда запутанных, порой неразрешимых проблем, — оно способствует освобождению теоретической мысли из-под гнета внешних впечатлений, приводит к осознанию автономии внутреннего мира человека, своеобразия идеальной сферы его существования. Ведь парменидо-платоновский тезис о тождестве бытия и мышления был фактически тезисом о тождестве фиксируемого в наглядных представлениях облика мира с его подлинной сутью, поскольку мысленные (понятийные) образы именно в силу своего бытийного статуса должны были соответствовать (чувственным) образам, возникающим в момент реального контакта человека с миром, отличаясь от них лишь своей устойчивостью и способностью функционировать в качестве четко определенного значения слов. Тенденция к обособлению теоретического знания, обусловленная проведением демаркационной линии, разделяющей бытие и мышление, совпала с одним из основных мотивов христианского вероучения.
Достижение главной цели; которую преследует христианство, — спасение души верующего человека — требует, в качестве непременного условия, сосредоточения на «внутреннем человеке», на духовном мире, требует безусловного отказа от привязанности к чувственным впечатлениям. Отказ от жизни в миру, уход в себя, проповедуемые христианством, сыграли далеко не последнюю роль в становлении теоретического мышления. Когда на повестку дня встал вопрос о создании картины мира, соответствующей духу христианского вероучения, развитое самосознание внутреннего, идеального плана человеческого существования в качестве особого измерения реальности, подчиняющегося своим собственным законам и обладающего специфической структурой, побуждало (в силу причин, о которых говорилось в первой главе) к осознанию специфики рациональных конструкций. В результате этого мышление обрело необходимую для конструирования теоретических схем свободу, право на выдвижение различных гипотез, хотя и направленных на объяснение объективной реальности, но отнюдь не путем создания ее зеркального отображения. Построение в XIII—XIV вв. конкурирующих теоретических моделей одних и тех же физических явлений знаменует новую фазу в развитии научного мышления, достижения им уровня теоретической зрелости.
Аристотелевская тенденция, с одной стороны, к отделению бытия от мышления, а с другой — к онтологизации предметов мысли, получает обоснование и дальнейшее развитие в трудах мыслителей средневековья.
В доктринах христианских теологов Бытие было отождествлено с Богом. Канонической предпосылкой такого отождествления послужили хорошо известные слова библейского текста: «Бог сказал Моисею: я есмь Сущий» (Исход 3, 14). Как отмечает Жильсон [94, 70], Августин, толкуя этот текст в буквальном смысле, тем самым приходит к постижению Бога как «бытия». В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Писания известно, что Бог «есть Сущий», то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, вся средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова.
Представление о Боге как источнике бытия всякого «что» было завершающей фазой формирования чисто «объективной» онтологии. Бытие оказывается таким аспектом мироздания, который, с одной стороны, открыт человеку (в мире вещей, недоступных его уму), а с другой — не только противостоит ему, но и является (в своей первооснове — Бытии с большой буквы) совершенно ему трансцендентным и абсолютно независимым от него. Акт творения (т. е. сообщения бытия какой-либо вещи) — это божественный, а не человеческий акт. Суть его состоит в переходе от идей, существующих лишь в божественном интеллекте (большинство схоластов, описывая, каким образом Бог творит мир, используют тот или иной вариант теории идей), к вещам, уже обладающим способностью к самостоятельному существованию. К «чтойности» в акте творения привходит другой компонент, необходимый для возникновения вещи, а именно тот, который фиксируется словом «бытие».
