Данте Алигьери и театр судьбы - Кирилл Викторович Сергеев
Более подробное описания путешествия за знанием истинной веры мы обнаруживаем в «Арта-Вираф намак», позднесасанидском тексте (VI–VII вв. н. э.), повествующем о нисхождении праведного Вирафа в загробный мир[12]. После того как Александр Македонский уничтожил текст Авесты, жрецы утратили знание об истинной вере и для восстановления этого знания выбрали достойнейшего, чтобы он отправился в загробный мир как посланец живых, с целью вынести знание о посмертном воздаянии. Душа Вирафа путешествовала по загробному миру семь дней, пока тело находилось в состоянии сна. Из описания путешествия мы можем извлечь достаточно подробную топографию иного мира. Вначале странник оказывается в области Чистилища, где обитают души, чьи благие и злые дела уравновешиваются. Они подвержены мучению периодической сменой холода и жара. Поднимаясь к раю, странник проходит три ступени – звездную, лунную и солнечную, где обитают души, что вели праведную жизнь, но не следовали ритуалу (возможно, души праведных иноверцев). Попадая в рай, странник встречает Ахурамазду, велящего двум божествам провести Вирафа по всем областям иного мира. Пройдя области рая, Вираф оказывается перед рекой из слез, пролитой родственниками покойников: души усопших не могут переплыть эту реку, протекающую перед мостом Чанват, прочие же души преодолевают ее беспрепятственно. Далее странник видит души грешников, наказываемые за различные злодеяния. Следуя за своими провожатыми, Вираф оказывается под мостом Чанват, где располагается пустыня. Посреди нее находится область ада, похожая на глубочайший колодец, наполненный тьмой, в недрах которой грешные души не могут различить ничего и думают, что находятся в одиночестве. Странника охватывает страх, он хочет повернуть назад, но сопровождающие божества успокаивают его. В глубине ада Вираф видит Злого Духа, терзающего грешников. Спустившись в самую глубь ада, путешественник затем вновь возвращается к престолу Ахурамазды и получает от него наставления в вере, после чего Вираф просыпается и рассказывает жрецам увиденные им картины.
«Книга праведного Вирафа» является последним текстом домусульманского Ирана, повествующим о путешествии в иной мир. «Театр души», который описывается в надписи Картира, обретает, наконец, сцену и декорации. Фигурка путешественника движется вглубь созданного для нее ландшафта, наблюдая решения моральных дилемм человеческого мира, заключенные в образы и зримые формы. Зритель оказывается в театре морали, и разворачивающееся перед ним представление – путешествие человека в себя в поисках моральных догм.
Для меня как наблюдателя в данном случае важна лишь структура, скелет мыслительного опыта, но никак не наполнение. Поиски оснований морали, являющиеся целью путешествия зороастрийского праведника, легко могут быть заменены поиском мыслительного опыта – образные инструменты остаются неизменными. Они являются скорее «методологией» мышления, чем выразительными средствами. Перед нами не свободные метафоры, но мифологические образы, превращающиеся в понятия. Нужно лишь еще одно незначительное усилие, и путешествие в поисках оснований морали станет путешествием за знанием о структуре человеческого мышления.
Это усилие было предпринято уже после прихода ислама в Иран. Ислам, казалось бы, полностью изменивший культурный ландшафт, породил очень странный синтез метафорического и философского знания, извлеченного из различных культур и скрытого от взглядов непосвященных за завесой жестких религиозных догматов. В первые века хиджры на территории халифата возникло множество сект (а фактически – религий, находившихся в таком же отношении к исламу, как ислам – к иудаизму), возродивших в своих учениях доисламские верования и философские системы, значительное влияние на которые оказали неоплатонизм и гностицизм[13]. Внешне цельный и жесткий, ислам внутри себя быстро распался, раздробившись на множество противоречивых еретических течений, преследуемых и уничтожаемых ортодоксами, но тем не менее оказавших огромное влияние на формирование «индивидуальных» философских систем, таких как системы Ибн Сины, Ибн Араби или Руми, впоследствии определившие лицо интеллектуального и мистического ислама. То, что подавлялось ортодоксами в «идеологической» ипостаси (то есть в форме открытого, экзотерического учения, претендующего на политическое влияние), фактически использовалось ими как скрытая, интеллектуальная опора религии, поддерживающая ее двухуровневость и соответственно обеспечивающая ее выживаемость. Религия, опирающаяся лишь на внешнее, этическое учение, не может привлечь к себе интеллектуалов, фиксирующих мыслительный опыт, вне которого неспособна ни успешно существовать религия, ни поддерживаться вера. Мыслительный опыт в глазах ортодоксов являлся весьма сомнительным инструментом, хотя и необходимым для поддержания «порядка» в сознании верующего.
Это рассуждение касательно ислама и двухуровневости религии показалось мне необходимым, так как в сознании читателя неизбежно возник бы вопрос: каким образом в культурном ландшафте, созданном столь консервативной религией, могла возникнуть система текстов крайне еретических, в сущности, внерелигиозных – и одновременно признаваемых исламской традицией. Природная двойственность религии не только не уничтожила доисламскую традицию фиксации и передачи мыслительного опыта, но и обогатила ее позднеантичными элементами, превратившими образы зороастрийской мифологии в термины исмаилитской науки о человеке[14].
Обращаясь к исламским текстам, в которых мы видим структурные параллели с Дантовой «Комедией», я не могу умолчать о той удивительной возможности, что последние восемьдесят лет искушает востоковедов-арабистов, одновременно повергая в суеверный трепет толпы ортодоксальных дантологов, а именно о возможности арабского и, шире, исламского влияния на генезис «Комедии»[15]. Мигель Асин Паласиос, открывший перед интерпретаторами Данте новые инструменты толкования текста, представляющие собой совокупность арабских сочинений, повествующих о нисхождении пророка Мухаммада в ад и его вознесении к райским пределам, был наделен тончайшей интуицией: он смог безошибочно предугадать существование средневековых европейских переводов арабских эсхатологических текстов. Энрико Черулли, опубликовавший тексты столь счастливо предугаданных средневековых переводов «Книги лестницы», нашел остроумнейший способ парировать болезненное для романского сознания предположение испанца; не только не отрицая знакомство Данте с «Книгой лестницы», но и доказывая этот факт, Черулли тем не менее опровергает предположение о принципиальном влиянии исламского текста на замысел и архитектуру «Комедии», превращая новонайденный текст в один из Дантовых источников, притом отнюдь не самый принципиальный.
Однако ни Асин Паласиос, ни Черулли, ни их последователи не смогли внести окончательную ясность в этот вопрос: с одной стороны, есть неоспоримый параллелизм в описании картин загробного мира, с другой стороны – отсутствие рациональных критериев определения степени влияния исламской эсхатологии на структуру воздвигнутого флорентийцем строения иного мира. Я выскажу осторожное предположение: быть может, искомый ответ не найден по той причине, что
