Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Прямо против Канта направляется это правило, потому что оно стремится утвердить «природный», а не «правовой» характер истории, оно сохраняет его для бытия и не допускает привносить в него «конечных целей» долженствования. «Философия конечных причин, – утверждает Гердер, – не принесла естественной истории никакой пользы; напротив, она удовлетворяет своих поклонников вместо исследования ложной иллюзией; насколько же больше с тысячами переплетающихся целей история!» И в виде общего императива для исторического исследования Гердер заявляет: «Позвольте нам и это, как всякое другое явление природы, причины и следствия которого хотят исследовать свободно, рассматривать без подсунутого плана»[716]. Мы должны отказаться от мнения, будто в течение веков римляне существовали для того, чтобы составить более совершенное, по сравнению с греками, звено в цепи культуры, – то, в чем греки были совершенны, в том римляне не могли их превзойти, тому, что было присуще им, они не учились у греков; если они и пользовались другими народами, то пользовались, как римляне. «Так же мало, как все другие народы существовали ради римлян или создавали свои учреждения за сотни лет до них для римлян, так же мало и греки могли делать это»[717].
Исключая таким образом по методологическим соображениям рассмотрение истории с точки зрения плана и конечной цели, Гердер, конечно, не допускает никакого долженствования, как критерия оценки и пожелания для истории. Целиком можно отнести к кантовской идее «вечного мира», как завершения истории, слова Гердера: «Бедно и мелко было бы, если бы мы свою любовь к какому-нибудь предмету человеческой культуры хотели предначертать всемогущему Провидению, как правило, чтобы придать мгновению, в которое он единственно может занять место, неестественную вечность»[718]. Но, как мы уже знаем, это отрицание антропоморфических целей не влекло за собою у Гердера отрицания целей, как коррелята разумного основания, и где только взор философского историка может усмотреть последнее, там ему сама собою откроется специфическая цель подлежащей рассмотрению вещи: «Цель какой-либо вещи, которая не есть только мертвое средство, должна лежать в ней самой»[719]. Она не может быть привнесена извне, как «любимый предмет», возведенный в долженствование, – римляне существовали не ради «варваров», а ради себя, и греки – не ради римлян, а ради греков. Единственный принцип, действующий в истории всего человечества, есть разум; через него именно связывается цепь культуры всех народов и стран[720], в бесконечной смене которых осуществляется гуманность, т. е. сам же разум и справедливость[721]. Человечество осуществляет в гуманности свою собственную идею, и прогресс состоит не в выполнении того или иного завершенного плана, а в бесконечном развитии всего содержания этой идеи.
Так, само собою, методология Гердера переходит в его философию истории с теологической окраской самого разума, но со строгой закономерностью его обнаружения и осуществления. Якоби не очень нравилась смесь физики с теологией в «Идеях» Гердера[722], но это одна из характерных черт Гердера: смесь пантеизма с теизмом, рационального с индивидуальным, Спинозы и Лейбница. «Бог, которого я ищу в истории, – говорит он, – должен быть тем же, какой он есть в природе: человек – только малая часть целого, и его история, как история червя, внутренне сплетается с паутиной, в которой он живет. И в истории должны быть правомочны естественные законы, лежащие в существе дела, и от которых Божество может столь мало освободить себя, что Оно именно в них, в которых Оно само заложено, открывается в своем великом могуществе с неизменной, мудрой и благой красотою»[723]. Чистый рационалист и поклонник Спинозы здесь выдает себя с головой, подчиняя даже Божество законам, лежащим в сущности вещей. Но непосредственно от этой тирады Гердер переходит к лейбницевскому порядку мыслей: все оживлено на нашей земле, что может на ней жить, и всякая организация носит в своем существе связь многообразных сил, и человек, венец земного творения, возвышается над этими организациями. Его специфический признак – разум. «Разум – собственный признак человека: он слышит и понимает речь Бога в творении, – он ищет правил порядка, по которым связь вещей основывается на их сущности. Его интимнейший закон есть познание существования и истины[724]; связь творений по их отношениям и свойствам. Он есть образ Божества; он исследует законы природы, мысли, по которым Творец связал их и которые Он вложил в их сущность. Разум может, таким образом, столь же мало действовать по произволу, как мало Божество само по произволу мыслило».
6. Мы подведем итоги тому, что получено нами из сопоставления идей Гердера и Канта, останавливаясь только на самых общих философских и методологических принципах того и другого.
Анализируя учение Вольфа, мы старались показать, как постепенно Кант, уже в самом начале своей литературной деятельности, терял подлинный смысл ratio, как разумного основания. Влияние английской психологической философии ничего не давало ему взамен утерянного им понятия, а один из основных мотивов «Критики чистого разума» есть отрицание и за способностью ratio положительного конститутивного значения. Но в «Критике чистого разума» Кантом был также поднят вопрос, на который он сам смотрел как на основной вопрос положительной части своей Критики, вопрос о различении аналитических суждений, покоящихся на принципе противоречия, и синтетических суждений, требующих иного принципа. Отсутствующее объективное разумное основание было заменено у Канта синтетической деятельностью трансцендентальной апперцепции, объективный трансцендентализм был заменен субъективным, – превращение, которое сам Кант уподоблял коперниканству. Ни в чувственном, ни в интеллектуальном, – что Кантом также резко было расчленено, как два принципиально разных источника познания, – мы не можем выйти за заказанную черту, а больше нет источников для познания. Чувственное без интеллектуального представлялось «слепым», хаотическим, интеллектуальное без чувственного – пустым, формалистическим. Как ни трудно было при этом разрешение методологических проблем, Кант исключительным напряжением преодолевал эти трудности, но тем резче очерчивался круг методологических проблем, разрешимых на почве субъективизма. Гениальное повеление Канта не прибавлять и не убавлять списка категорий раз и навсегда установило границы «собственной», по его выражению, науки. До какой степени его Критика стесняла философию, свидетельствует тот безудержный прорыв метафизического идеализма, который, хлынув как наводнение, затопил все до него бывшие философские построения и системы, в том числе и кантовскую критику. Зато некоторые виды отвлеченного научного знания могли найти в позитивизме Канта поддержку для своего стремления очистить науку от всякого рода ссылок на «действующие силы», «сущности», «существа» и т. п., – чем некоторые представители естествознания не преминули воспользоваться, хотя и значительно спустя.
Но в совершенно ином положении оказались те виды научного знания, которые не находили себе покровительства под сенью таблицы категорий трансцендентальной аналитики, и которые по самому своему существу не могли претендовать на это покровительство, так как не могли быть отвлечены от конкретной почвы, в которую они уходили всеми своими корнями. Особенно в трудное положение попадало конкретное естествознание, естественная история, и история социального человека. Как ни смотреть на нового их суверена, на практический разум, все его свободы, как сопряженный с потусторонним интеллигибельным миром, не могли заменить для этих наук более близкой и более надежной защиты со стороны логики. Двусмысленная роль телеологии, заглядывавшей в потусторонний мир, чтобы оттуда получить регулятивы для улажения земных дел конкретного знания, не помогала делу, так как между разделенными сторонами, – природой и свободой, бытием и долженствованием, фактом и оценкой, – не могло быть ни общего языка, ни общих дел.
Субъективный или гносеологический рационализм Канта изысканно тонко разрешал, на совершенно новой почве эмпирического психологизма, целый ряд вопросов, поставленных рационализмом. Последний ставил и пытался разрешить эти проблемы, не сходя с почвы объективного или онтологического трансцендентализма лейбнице-вольфовской философии, связывая свою судьбу с основным своим понятием объективно синтезирующего разумного основания. Ratio для этого направления есть и основная проблема и ключ к разрешению остальных проблем философии и методологии. Оперируя с понятием entia и их сущности, рационализм прекрасно сознавал, что такое самоограничение не может вывести философию из сферы возможности, подчиненной принципу противоречия, и вводил наряду с ним принцип достаточного основания. Этот принцип начинает играть в рационализме тем большую роль, чем больше он, – сохраняя весь свой авторитет для мира возможности, – простирает в то же время свою власть на то, что по роду и характеру своего бытия, – как действительное, а не только возможное, – уходило от строгой и безусловной дисциплины принципа противоречия, что в силу этого выпадения из-под его опеки не могло сохранить абсолютной необходимости, довольствуясь необходимостью гипотетической, и становясь прямо случайностью. Обращаясь к организации и методологическому упорядочению области случайного или фактов, рационализм сразу подмечает его специфические особенности и заранее постулирует для него особую логику исторического познания. История как наука, таким образом, логически антиципируется как частный случай в области «фактов». Этим сознанием проникнута всякая попытка методологически оформить научно-историческую работу на почве рационализма.
