Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы
5. Это, конечно, доказывает, прежде всего, что идеей истории как науки Кант прямо нисколько не интересовался и не видел ее принципиального философского значения. Она «между прочим» вошла в число вопросов, принесенных настроениями времени, и Кант «между прочим» попытался «устранить» ее, набросав весьма приблизительный план, в котором она могла бы быть разрешена в согласии с общими предпосылками критицизма. Вопрос о «человечестве», как предмете истории, был поэтому для Канта также апорией, которая возникала при применении его общих идей, и которая состояла, по его мнению, главным образом в разрешении «метафизического» вопроса о земной жизни человека и о бессмертии, – по его новой терминологии, вопроса «постулатов практического разума». Но, сопоставляя теперь результаты, к которым приходят Гердер и Кант, мы получаем вывод прямо противоположный упрекам Канта по адресу Гердера. Со своей точки зрения Кант упрекал Гердера в игнорировании человеческого рода, как целого. Это было несправедливо. Но, оказывается, обратно, есть основания упрекать в этом Канта, если подойти к вопросу не со стороны морали, а со стороны именно философии истории. В этом направлении очень интересно заключение Вундта, который сам упрекает, как мы видели, XVIII век в неисторичности по причине его «индивидуализма». «Таким образом, – говорит Вундт[706], – Канту недостает как раз того, что философия истории Гердера ставила на первый план: взгляда на целое, признания, что развитие человеческого духа совершается в человечестве, а не в отдельном человеке, и что внутри человечества, в свою очередь, всякий отдельный народ и всякий отдельный период открывает этот дух с некоторой новой стороны. Во всем этом Гердер – полная противоположность индивидуалистическому пониманию XVII века, тогда как Кант опять возвращает к последнему».
Кант исходит из определения философии истории, которое дано Гердером в его первом томе «Идей»[707]: «Все в природе связано: одно состояние стремится к другому и подготовляет его. Следовательно, если человек заключает цепь земной организации, как ее высший и последний член, то он именно вследствие этого и начинает цепь некоторого более высокого рода творений, как его низший член; и таким образом, он, вероятно, является связующим звеном между двумя сцепляющимися системами творения. На земле он не может перейти уже ни в какую организацию, или он должен был бы обратиться вспять и вращаться в кругу; стоять на месте он не может, так как ни одна живая сила в царстве деятельнейших благ не пребывает в покое; следовательно, впереди для него должна быть некоторая ступень, которая так же непосредственно примыкает к нему, и тем не менее возвышается над ним, как он, украшенный самими благородными преимуществами, граничит с животным. Это воззрение, которое покоится на всех законах природы, единственно дает нам ключ к его чудесному явлению, следовательно единственную философию человеческой ucmopиu». Но Канта, как указано, волнует вовсе не проблема философии истории, как такой, а вытекающий из этого определения вывод о продолжении жизни по смерти человека. Кант старается ограничить человеческую историю здешними целями, и в них полагает не только «конец» истории, но и оправдание всего процесса. Это и есть точка зрения морали. Гердеру важны не выводы, а сама идея «философии истории». И последняя, действительно, теряет смысл, если не предположить цели в каждом ее моменте самом по себе, так как иначе вся история была бы только подготовкой какого-то одного законченно-оборванного момента, с которого начинается «настоящее», – как это выходит у Канта. Гердер возражает Канту, как бы пародируя манеру и тон кантовского «иначе невозможно», – даже в истолковании целей Провидения. Он пишет: «Всем деяниям Бога присуще то, что хотя они все одинаково относятся к единому необозримому целому, тем не менее каждое из них составляет нечто целое для себя и каждое из них носит на себе божественный характер своего назначения. Так обстоит дело с растением и животным; может ли быть иначе с человеком и его назначением? может ли быть так, чтобы тысячи были созданы для одного, все прошедшие поколения для последнего поколения, наконец, все индивиды только для рода, т. е. для образа некоторого абстрактного имени? Так Всемудрый не играет: он не измышляет отвлеченных пустых грез; во всяком своем дитяти он любит и чувствует себя отческим чувством, как если бы это создание было единственным в его мире. Все его средства суть цели; все его цели – средства к более великим целям, в которых Бесконечный открывается, все наполняя собою. Следовательно, то, что всякий человек есть, и чем он может быть, то должно быть целью человеческого рода; что же это? Человечность и благополучие на этом месте, в этой степени, как этот и никакой иной член цепи развития, которое простирается через весь род. Где ты и кем ты родился, человек, там ты, и тем ты должен быть: не покидай общей цепи и не воздымайся над нею, но сплетись с нею в одно. Только в ее связи, в том, что ты получаешь и даешь и, следовательно, где ты в обоих случаях становишься деятельным, только там живет для тебя жизнь и мир»[708].
Далее, понятно, что как каждый момент в мировом целом составляет часть этого целого, так и вся история есть момент в более обширном целом. И так как Гердер понимает мир, по Лейбницу, в смысле восходящих ступеней духовной организации, то положение человеческого исторического момента определяется им, как «связующий средний член двух миров»[709]. Этим предрешаются выводы, которые Канту нужно было опровергнуть. Гердер остался при своем «натурализме», Кант влечет к «долженствованию». Тут и возникает поставленный выше вопрос: причинное и разумное объяснение или конечная цель и оценка?
Весь третий том «Идей» есть разрешение этого вопроса с точки зрения Гердера. Здесь собственно начинается его философия истории и его «ответы» Канту суть только обобщения, которые получаются у Гердера из его рассмотрения жизни Востока, Греции и Рима. И вот, в то время как Кант начинал с утверждения свободной воли и провозглашения разрыва между природой и свободой, и отсюда делал выводы к тому, какой должна быть история, Гердер начинает с эмпирических обобщений, разъясняя попутно значение методологических приемов истории, и только в названной уже XV книге приходит к философскому истолкованию этих обобщений. Первое же обобщение, к которому он приходит, и которое он называет «главным законом, который мы подметили во всех крупных явлениях истории», решительно подчеркивает естественный характер исторического процесса в формуле, весьма своеобразно сочетающей: 1) основной принцип рационалистической онтологии, как методологический прием; 2) основной факт, к которому должно обращаться историческое познание, добытый французским Просвещением; 3) наконец, основную мысль Лейбница. Рассмотрение вещей в возможности и переход от условий возможности к действительности, – принцип рационалистического трансцендентализма; внешние причины и условия, как факторы исторического разнообразия, – основной факт социальных теорий французского Просвещения; наконец, наличность живых сил, внутренне определяющих направление органического развития, – любимая мысль Лейбница. «Повсюду на нашей земле, – говорит Гердер, – делается то, что на ней может делаться частью по положению и потребности места, частью по обстоятельствам и поводам времени, частью по принужденному и самоприобретенному характеру народов. Поставьте живые человеческие силы в определенные отношения места и момента времени на земле, и получатся все изменения человеческой истории»[710]. Пояснение, которое дает к этому закону Гердер, показывает, что несмотря на «материалистическую» внешнюю форму этого положения на самом деле наиболее ценным для него является внутренний фактор развития. Как в физической природе, говорит он, мы не рассчитываем на чудеса, так и в царстве человечества, «посадите китайцев в Грецию, и наша Греция никогда не возникла бы. <…> Вся человеческая история есть чистая естественная история человеческих сил, поступков, стремлений по месту и времени»[711]. Ясно, что это – только частный вывод из общей формулы Гердера: «Генетическая сила есть мать всех образований на земле, которым климат только содействует или противодействует»[712].
Это постоянное подчеркивание Гердером, что история человечества есть естественная история, построяемая по таким же методам, к которым прибегает эмпирическое естествознание, имеет в виду выдвинуть не только общую мысль рационализма об особой методологии для «истин факта», но также направляется против истолкования истории, как результата произвола или фантастических и магических скрытых сил, намерений и «тайных планов Провидения», но также и против кантовского перенесения истории из области «природы» в область долженствования, равно как и против всякой телеологии антропоморфического типа[713]. Поэтому такое понимание истории само собою превращается для него в прямое методологическое правило: «Всякий исследователь истории, – говорит он[714], – согласится со мною, что пустое изумление перед нею и изучение ее не заслуживает имени истории; а если так, то при всяком ее явлении, как при явлении природы, размышляющий ум должен действовать со всей своей остротой. Рассказывая историю, он будет искать наибольшую истину, постигая ее и размышляя над ней – самую полную связь, и никогда не будет стремиться объяснять что-либо, что есть или совершается, чем-нибудь другим, чего нет. При этом строгом основоположении исчезают все идеалы, все фантомы волшебства: везде стремятся только видеть, что там есть, и лишь только увидели, то не бросается ли в глаза по большей части и причина, почему это не могло быть иначе, как только так? Лишь только дух усвоил себе эту привычку по отношению к истории, он нашел путь более здоровой философии, который едва ли где-либо можно найти вне естественной истории и математики». Так Спиноза, Лейбниц и Вольф находят свое последовательное завершение в методологическом правиле Гердера[715].
