Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Отношение Гердера и Канта к вопросу о «человечестве» получает свое правильное освещение, если взглянуть на него не с точки зрения определения этого понятия самого по себе, а с точки зрения, 1, общих философских предпосылок их обоих, 2, с точки зрения тех выводов, которые подготовляет это определение. Для Канта существенным является то или иное определение человечества не для философско-исторических построений, каковых у него и нет, а для его этического учения, которое единственно, по его мнению, дает нам «моральные» аргументы для разрешения вопроса о личном бессмертии[699]. Вопрос о прогрессе, как человеческом совершенствовании, разрешается у него в аспекте этой моральной предпосылки. Напротив, Гердер прежде всего смотрит на человечество с точки зрения его истории, и моральное значение вопроса, выдвигаемое Кантом, для него имеет подчиненное, а не определяющее значение, так как и вообще Гердер подходил к исторической проблеме не со стороны морали, а со стороны «природы», которая понималась им, согласно лейбницевским предпосылкам, в духе непрерывной, сплошной связи и развития, – подобно тому, как теоретически оправдывал эти предпосылки применительно к истории Вегелин. До какой степени разные философские предпосылки мешали им понимать друг друга, видно как раз из ответа Гердера на упрек Канта и нового разъяснения Канта.
Кант исходит из «свободной воли» человека, ее не отрицает и Гердер, но Кант, имея в виду моральные цели, из этих пределов и не выходит[700], а Гердер с самого начала видит человека в природной обстановке и все исследование только потому и начинает так отдаленно, с разрешения вопросов геологии, биологии и пр., что для него важна конкретная историческая проблема. Поэтому, не обращая внимания на узко моральные тенденции Канта, Гердер дает ему соответствующий ответ со своей точки зрения. «Как мало, – говорит он[701], – человек по своему естественному рождению происходит из самого себя, столь же мало является он саморожденным в применении своих духовных сил. Не только зародыш наших внутренних задатков является генетическим, как и наш телесный образ, но и всякое развитие этого зародыша зависит от судьбы, которая посадила нас в том или ином месте и окружила нас, смотря по времени и годам, вспомогательными средствами образования». В этом утверждении с полной наглядностью обнаруживается гердеровское понимание истории и легко видеть его отличие от кантовского. В то время как для Канта история есть борьба страстей между одаренными свободной волей людьми, где закономерность достигается только по регулятивному принципу морально-правового порядка, для Гердера история есть естественный процесс, двигаемый некоторого рода внутренними специфическими основаниями и обнаруживающий закономерность в зависимости от тех внешних условий и обстоятельств, в которых совершается этот процесс. Но кто же является носителем этого процесса?
Мы видели, что Кант считает этим носителем «человечество», но как оказалось, для него «человечество» есть «множество лиц»; Гердер, вопреки Канту, также видит «носителя» в человечестве, но для него оно не может быть простым «множеством» уже потому, что, как лейбницеанец, он признает в нем внутренний принцип единства, конкретно обнаруживающийся. Утверждая, что обстановка и воспитание создают исторического человека, Гердер говорит: «Здесь, следовательно, лежит принцип истории человечества, без которого не существовало бы такой истории. Получай человек все из себя и развивай это оторванно от внешних предметов, пожалуй, история человека была бы возможна, но не история людей, не история всего человеческого рода. Но так как наш специфический характер заключается именно в том, что мы, рожденные почти без инстинкта, образуемся только благодаря длящемуся всю жизнь упражнению к человечеству, и на этом покоится как совершенство, так и испорченность нашего рода, то именно поэтому и история человечества необходимо становится некоторым целым, т. е. цепью общественности и образующей традиции от первого до последнего члена». Традиция и воспитание, следовательно, являются моментом связующим человечество в одно целое, а не внешняя цель, регламентирующая взаимные отношения людей в правовой организации. Методологически это значит, что Гердер решительно тянет в сторону причинного и рационального объяснения, тогда как Кант – в сторону моральной оценки. Но Гердер до такой степени не понимает, в чем его укоряет Кант, что он возражает Канту, как если бы упрек Канта действительно задевал Гердера.
Существует, говорит он, некоторое воспитание человеческого рода именно потому, что всякий человек только через воспитание становится человеком, а весь род живет только в этой цепи индивидов. Непонятно, по его мнению, утверждение, что воспитывается не отдельный человек, а род, так как род есть только общее понятие, а приписывать ему разного рода совершенства, значило бы сказать об истории нашего рода то же, как если бы приписывать индивидуально противоречивые атрибуты животности, металличности и каменности. «Этим путем аверроистской философии, по которой весь человеческий род обладает только одной, и притом стоящей на очень низкой ступени душой, только частично присущей отдельному человеку, этим путем наша философия истории не пойдет»[702]. Этот упрек в аверроизме задел Канта, и он отвечает Гердеру в своей рецензии на второй том «Идей»: «Если человеческий род означает целое идущего в бесконечное (неопределенное) ряда порождений (и таков обычный смысл), и можно допустить, что этот ряд непрерывно приближается к линии своего назначения, проходящей рядом с ним, то нет никакого противоречия в том, что этот ряд во всех своих частях асимптотичен этой линии, а в целом все-таки сходится с нею, другими словами, что ни один член из всех порождений человеческого рода, и только род сам вполне достигает своего назначения»[703]. Сравнение Канта опять иллюстрирует отношение слагаемых членов и единств с точки зрения некоторой цели, но Кант молчит о том, что единство человечества в другом смысле Гердер очень решительно подчеркивает. Продолжение цитаты из Гердера, приводимой Кантом (и приведенной выше нами), гласит: «Но если бы я, с другой стороны, ограничил все у человека индивидуальным и отрицал цепь их связи, как друг с другом, так и с целым, то против меня опять-таки была бы природа человека и его ясная история, так как никто из нас отдельно взятый не стал человеком благодаря самому себе. Все образование гуманности связано в нем через духовный генезис, воспитание, с его родителями, учителями, друзьями, со всеми обстоятельствами в течение его жизни, следовательно, с его народом и отцами его, наконец, со всей цепью рода, с которым человек, будучи членом его, соприкасается любой из своих душевных сил»[704]. Кант не отвечал на это разъяснение Гердера. Но и в самом деле (для него) центр вопроса уже не в определении «человечества», он пришел к методологически более общему[705] вопросу: причинное и разумное объяснение или конечная цель?
5. Это, конечно, доказывает, прежде всего, что идеей истории как науки Кант прямо нисколько не интересовался и не видел ее принципиального философского значения. Она «между прочим» вошла в число вопросов, принесенных настроениями времени, и Кант «между прочим» попытался «устранить» ее, набросав весьма приблизительный план, в котором она могла бы быть разрешена в согласии с общими предпосылками критицизма. Вопрос о «человечестве», как предмете истории, был поэтому для Канта также апорией, которая возникала при применении его общих идей, и которая состояла, по его мнению, главным образом в разрешении «метафизического» вопроса о земной жизни человека и о бессмертии, – по его новой терминологии, вопроса «постулатов практического разума». Но, сопоставляя теперь результаты, к которым приходят Гердер и Кант, мы получаем вывод прямо противоположный упрекам Канта по адресу Гердера. Со своей точки зрения Кант упрекал Гердера в игнорировании человеческого рода, как целого. Это было несправедливо. Но, оказывается, обратно, есть основания упрекать в этом Канта, если подойти к вопросу не со стороны морали, а со стороны именно философии истории. В этом направлении очень интересно заключение Вундта, который сам упрекает, как мы видели, XVIII век в неисторичности по причине его «индивидуализма». «Таким образом, – говорит Вундт[706], – Канту недостает как раз того, что философия истории Гердера ставила на первый план: взгляда на целое, признания, что развитие человеческого духа совершается в человечестве, а не в отдельном человеке, и что внутри человечества, в свою очередь, всякий отдельный народ и всякий отдельный период открывает этот дух с некоторой новой стороны. Во всем этом Гердер – полная противоположность индивидуалистическому пониманию XVII века, тогда как Кант опять возвращает к последнему».
