Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Гердер начинает с рационализма и не сходит с его почвы до последнего своего слова. В этом смысле знаменитая XV книга его «Идей» является сама философско-исторической апологией рационализма. «Если есть, – говорит он в начале ее, – Бог в природе, то Он есть и в истории, так как и человек есть часть творения, и он должен подчиняться законам, которые не менее прекрасны и совершенны, чем законы, по которым движутся все небесные и земные тела. Так как я убежден, что то, что человек должен знать, он также может знать, то я теперь от толкотни событий, которые мы прошли до сих пор, уверенно и свободно иду навстречу тем высоким и прекрасным естественным законам, которым и они следуют». И Гердер уверен, что он нашел искомые им законы и разумный порядок в истории, он пытается их даже формулировать[648]. Рационалистическая уверенность в господстве разума сказывается и в результатах рассуждений Гердера, когда он разумное основание, ratio истории увидел не в чем ином, как в самом Разуме. «Во всем, – говорит он[649], – действует один принцип, именно человеческий разум, который стремится гармонически и неизменно прекрасно привести многое к единому, беспорядок к порядку, многообразие сил и намерений к единому целому». И этот разум познания для Гердера является также разумом самой истории, где он открывается, как высший принцип, стоящий над человеческим произволом и определяющий тот порядок и законность, которые, согласно рационализму, являются критерием самой истины[650]. Разум же является условием и того прогресса, который раскрывается во всей своей осмысленности только в истории, разум же определяет собою ту «цепь культуры»[651], которая отличает историю от природы. «Если повинно[652] быть тому, что есть, и может стать то, что становится, то должна иметь место самодеятельная природа и некоторый круг свободной деятельности для нее, где не могло бы быть никакого нарушения со стороны неестественного чуда. Вся мертвая материя, все роды живущего, руководимые инстинктом, остались со времени творения тем, чем они были[653]; человека создал Бог богом на земле, вложил в него принцип собственной деятельности и с самого начала привел его в движение через внутренние и внешние потребности его природы. Человек не мог бы жить и сохраняться, если бы он не умел пользоваться разумом: лишь только он им начал пользоваться, ему открылись, конечно, врата к тысячам заблуждений и промахов, но именно и посредством даже этих заблуждений и промахов ему открывается путь также к лучшему применению разума»[654]. Так разум, как признак человека призывается к внесению «порядка» и закона в историю, но это не психологизм эмпиризма или Канта, это все-таки онтологическое устремление рационализма, так как разум в природе ли, в человеке или в человечестве, и его истории, всегда есть разум Бога и его отображение. «В характерном свойстве человека было дано вместе с тем основание его стойкости и успеха, печать его назначения и весь ход его земной судьбы. – Разумом называется это свойство человечества, так как он слышит (vernimmt) язык Бога в творении, т. е. ищет правил порядка, на котором основываются вещи в согласии с его сущностью. Его внутреннейший закон, следовательно, есть познание существования и истины, связь творений по их отношениям и свойствам. Он – образ Бога, так как он исследует законы природы, мысли, которыми руководствуется Создатель и в которых он выражает сущность законов. Разум, следовательно, точно так же не может действовать по произволу, как само Божество не может мыслить по произволу»[655]. Так завершается в гердеровской философии истории основная тенденция рационалистической философии.
Выводы Гердера привлекают к себе внимание критики, главным образом, со стороны двух проблем, имеющих значение не только для философии истории, но связанных с самими принципами философии. Это, во-первых, проблема отношения индивида и коллективного целого (человека и человечества), и, во-вторых, проблема отношения цели и объясняющих причин. Первая из этих проблем есть проблема по преимуществу метафизическая[656] и решается в зависимости от ответа на вопрос о природе реального; вторая, будучи также тесно связана с коренным метафизическим вопросом, есть проблема в то же время методологическая, и как мы убедимся, в XIX веке ее разрешение играет особенно важную роль в обсуждении вопросов теории исторических наук. Для Гердера, как лейбницеанца, этот вопрос о роли причинного объяснения и телеологического истолкования в сущности не представлялся вопросом, требующим особых усилий или заключающим в себе особые трудности. Тенденция Лейбница без особого труда переносилась на историческую действительность в силу той аналогии, которую Гердер видел между жизнью природы и жизнью человечества. И если тем не менее Гердер особенно подчеркивает свои мысли по этому поводу, и даже с особенной нервозностью настаивает на некоторых частностях, то это объясняется только теми полемическими соображениями, которые заставили его разъяснять свои мысли. Это была полемика, направленная против Канта.
В 1784 году была напечатана статья Канта под заглавием «Идея всеобщей истории с космополитической точки зрения», а по выходе первого тома «Идей» Гердера Кант написал о нем рецензию, побудившую Гердера уже во втором томе «Идей» полемизировать с Кантом. Кант пишет рецензию и на этот второй том, отвергает некоторые замечания Гердера, а Гердер в третьем томе вновь направляет свои полемические стрелы против Канта[657].
Собственно, как рецензии Канта, так и его статья, имеют мало отношения к философии истории[658]: его статья преимущественно философско-правового содержания, а из рецензий первая, – в соответствии с содержанием первого тома Гердера, – касается только натурфилософских вопросов, а вторая – излагает содержание второго тома и реабилитирует рецензента от нападок Гердера. Но и в этой статье, как и в сочинениях Канта по этике и философии религии, разбросаны отдельные замечания, из совокупности которых нельзя, конечно, составить «философии истории» Канта, но можно составить мнение о том, какое место он уделял в философской системе вопросам философии истории[659].
Эта полемика сама по себе представляет значительный интерес, обнаруживая, как мало противники заботились о том, чтобы понять друг друга, и оба тем не менее высказали немало ценных замечаний и соображений. Мы имеем в виду прежде всего методологическое значение выше названного вопроса о целесообразности в истории. Кант дал общее обстоятельное и тонкое разъяснение вопроса только в 1790 году в самом интересном по содержанию, но и самом безобразном по изложению, из своих сочинений, в «Критике способности суждения». Но мы здесь еще не поднимаем вопроса во всей его философской широте, а ограничиваемся только его приложением в области истории, поэтому нам нет надобности выходить за пределы указанной полемики.
Глава пятая
Вопреки высказываемому иногда мнению можно с достоверностью установить, что Кант читал гердеровские «Идеи» прежде, чем написал свою статью «Идея всеобщей истории»[660]. Это незначительное само по себе обстоятельство следует отметить, потому что в его свете яснее представляется отношение идей Канта и Гердера; кроме того, приняв это во внимание, мы начинаем понимать, почему Кант опять вспомнил старое сочинение Гердера и предпринял свое «увеселительное путешествие». Два совершенно противоположных направления, обнаруживающихся в этом отношении, можно коротко характеризовать следующим образом: Гердер подходит к истории со стороны своего теистического мировоззрения, и конечный смысл истории полагает в осуществлении человеком своей собственной идеи, т. е. идеи гуманности; Кант подходит к истории со стороны своих морально-правовых идей, и для него план истории – в осуществлении идеи государства с точки космополитического идеала; перекрестком, от которого расходятся их пути, является их общее убеждение в закономерности исторического процесса.
Как сообщает сам Кант, поводом к его статье послужила заметка, напечатанная в одном журнале и сообщавшая, что излюбленной идеей Канта является мысль, что «конечную цель человеческого рода составляет достижение совершеннейшего государственного устройства»[661]. Кант пишет статью, как «разъяснение, без которого эта мысль была бы лишена понятного смысла». И действительно, все содержание статьи ничего больше не дает, как разъяснение этой мысли, носящей не столько философско-исторический, сколько политическо-правовой характер, так что только естественным завершением этой статьи является известная статья Канта под заглавием «О вечном мире» с ее идеей Foedus Amphictyonum (1795)[662][663]. Поэтому, если в этой статье Канта и есть замечания, которые потом приобретают философско-историческое применение, то это происходит только потому, что эти замечания ставят в параллель и противоположность к мыслям Гердера[664]. К этому нужно добавить, – чтобы понять источник, из которого Кант почерпал тогда свои мысли, – что время написания этой статьи есть время, когда Кант подготовлял свои этические сочинения («Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» вышло в 1785 году)[665]. Статья Канта есть статья, 1, политическая, 2, моральная. И Кант как бы подсказывает Гердеру, в каком направлении тот должен продолжать свои «Идеи», чтобы прийти к философии истории, он дает, по его собственному выражению, «руководящую нить», которой должен держаться будущий Кеплер и Ньютон истории[666]… Но Гердер именно в государственности не хотел видеть философско-исторического идеала, а видел его в гуманности, – и смысл исторического развития видел не в моральности самой по себе, а в раскрытии божественного разума, – тут центр разногласия по существу и содержанию их взглядов. Однако это разногласие нисколько не меньше и в методологическом понимании истории, – это именно нас интересует, и на этом мы остановимся.
