Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы
9. Остановимся на «Идеях» Гердера, чтобы конкретнее иллюстрировать высказанные общие соображения о его роли в нашем вопросе[644]. В духе времени Гердер начинает с космологических и географических условий человеческого существования, подробно останавливается на антропологии и этнографии, и только в третьей части своего сочинения подходит к собственно историческому обзору «человечества». Первая и Вторая части, таким образом, стремятся найти общие указания на человеческую историю в самой человеческой природе и условиях ее развития, и только Третья часть переходит к анализу исторических народов и установлению некоторых общих заключений из этого анализа, долженствующих обнаружить в историческом развитии внутреннюю закономерность и последовательность. Тут собственно ответ на вопрос, поставленный Гердером себе в Предисловии, и уже цитированный нами.
Гердер видит в животных «старших братьев» человека и неустанно подчеркивает внутреннее единство «природы» человека с остальным органическим миром. Лейбницевская идея сплошности побуждает его видеть внутреннее отношение между различными родами органического и последовательное восхождение от одного к другому. Не только мы, но и XVIII век может назвать гердеровское понимание эволюцией, но было бы совершенно неправильно думать, что термин эволюция оба раза означает одно. У Гердера, как и у Вегелина, как и у самого Лейбница, есть непрерывное последовательное восхождение от низшего к высшему, но нет столь необходимого для современного понятия эволюции генетического объяснения. Напротив, у него налицо столь поколебленная дарвинизмом уверенность в неизменяемости видов, – и это одно проводит резкую грань между учением Гердера, и другими идеями об эволюции, популярными в XVIII веке, и современными взглядами на развитие[645]. В связи с этим и объяснение у Гердера покоится на чисто метафизическом допущении внутренних органических сил, анатомических и физиологических факторов, а равным образом, разумеется, внешних климатических и географических условий жизни организмов. Наконец, к силам органическим нужно прибавить также силы душевные, в особенности, когда речь заходит о человечестве. Наконец, и действие таких сил Гердер понимает опять-таки в своем динамическом смысле. Отдав, таким образом, дань биологизму и психологизму, Гердер констатирует у человека наличность таких свойств, которые заставляют выделить его в совсем новый предмет, противопоставив всему сказанному, как природе, культуру. Последняя знаменуется исключительно человеку присущим свойством разумности и внутренне с нею связанным языком.
Человек еще раз – существо двойственное: он не только состоит из души и тела, но он принадлежит одновременно к миру природы и царству культуры. Только о человеке, как принадлежащем миру культуры, возможна история. Не получаем ли мы здесь нового и собственного определения предмета истории, как считают, например, некоторые наши современники? Нет, я думаю, скорее прав Гердер, если я его правильно понимаю, – культура есть определение, характеристика, отношение, но не начало субстанциального порядка.
Для Гердера прямым предметом истории является «человечество». Оно, как коллективный предмет, является и тем субстратом, на котором, так сказать, разыгрывается история, как последовательность и сплетенность событий, изменений, актов и т. д. По мысли Гердера, в этом течении событий можно уловить одну направляющую тенденцию, которую он характеризует как человечность или гуманность; «если мы рассмотрим человечество, – говорит он[646], – насколько мы его знаем по законам, которые в нем заложены, мы не знаем ничего выше гуманности в человеке, даже думая об ангелах и богах, мы представляем их себе как идеальных, высших людей… Во всех состояниях и обществах человек имел в виду только, мог культивировать (anbauen) только гуманность, как бы он ее ни представлял».
Это значит, предметом истории остается человечество, но то свойство, со стороны которого подходит к нему история, есть свойство разумности, ведущее к осуществлению в человеческом обществе идеи гуманности. Культура есть не что иное, как становление гуманности. На языке века Просвещения, она есть, конечно, прежде всего просвещение. Но это значит, что культура есть такой признак человечества, как протяженность – признак материального, а спонтанность – душевного. Она определяет собою предмет истории и дает также указание, где искать специфических «сил» истории и специфических начал исторического объяснения. Словом, культура это – те проявления человечества, со стороны которых его изучает история. Такая интерпретация, мне кажется, соответствует общему ходу идей Гердера, но она подтверждается и прямым смыслом некоторых его рассуждений. Например, к определению понятия культуры он приходит непосредственно от понятия человечности, как «взаимодействия индивидов», как коллективного предмета истории, обнаруживая в то же время источник внутренних причин исторического развития в том же понятии культуры. «Одно местожительство, – говорит он[647], – составляет еще не все, так как для того, чтобы нас воспитать, приучить, образовать, нужны еще живые, вам подобные существа; поэтому, думается мне, как существует воспитание человеческого рода и философия его истории, так достоверно, так подлинно существует человечность, т. е. взаимодействие индивидов, – что единственно делает нас людьми. – Тут нам открываются и принципы этой философии, просто и неопровержимо, как сама естественная история человека; они называются традицией и органическими силами. Всякое воспитание может возникнуть только благодаря подражанию и упражнению <…> воспитание нашего рода двояко, генетическое и органическое: генетическое через сообщение, органическое через восприятие и применение сообщаемого. Если мы этот второй генезис человека, проходящий через всю его жизнь, назовем от обработки поля культуройи от образа света просвещением, мы можем пользоваться любым именем; но цепь культуры и просвещения простирается тогда вплоть до крайнего предела земли. И калифорниец и житель Огненной Земли учились делать лук и стрелы и пользоваться ими; у него есть язык и понятия, которые он изучал, как мы их изучаем; настолько он, следовательно, культивирован и просвещен, хотя бы и в низшей степени. Различие между просвещенными и непросвещенными, между культурными и некультурными народами, следовательно, не есть различие специфическое, а только степени».
Этот отрывок совершенно ясно выражает развиваемую нами мысль о признании Гердером специфичности предмета истории и специфичности того разумного основания, которое должно лежать в основе исторических и философско-исторических объяснений. Но он же дает еще одно указание, которое должно быть отмечено особо. Динамизм, который исповедует Гердер вслед за Лейбницем, носит на себе черты своеобразного плюрализма действий и сил, лишь только мы нисходим от безусловного начала и первосилы всего реально существующего к конкретным формам и проявлениям его. И вот, в этом случае культура, как признак истории и исторического развития, дает нам возможность ближе раскрыть специфичность силы, действующей в истории. Прежде всего силы, действующие в органическом мире, хотя действуют по «законам природы», т. е. по «мыслям Бога», тем не менее сами эти силы «неразумны». Напротив, силы истории, составляющие культуру и осуществляющие идею человечности, суть силы заложенные тем же Богом, – ибо Бог природы и истории – один, – раскрываются человеку как силы разумные, так как сам разум и язык суть неотъемлемые признаки человека. Действующая в человечестве как целом, сохраняющая и культивирующая, воспитывающая, как мы видели, сила, есть сила традиции, в устойчивости которой и должен обнаружиться сам разум, как постоянный фактор истории. Понятия традиции и культуры, таким образом, тесно между собою связаны, как тесно связано каждое из этих понятий с разумом человека: человек в отличие от животного есть существо разумное, где в нем кончается природа, там начинается история, а где история, там – традиция и культура. Так отвлеченный рационалистический принцип ratio принимает конкретную форму и выступает в том одеянии, по которому его можно отличить среди других управляющих историей сил и факторов; обратно философско-историческое обобщение Гердера поднимается на полную доступную философии истории высоту, когда оказывается, что сам разум должен быть призван к объяснению истории в качестве ее ratio, ее разумного основания.
Гердер начинает с рационализма и не сходит с его почвы до последнего своего слова. В этом смысле знаменитая XV книга его «Идей» является сама философско-исторической апологией рационализма. «Если есть, – говорит он в начале ее, – Бог в природе, то Он есть и в истории, так как и человек есть часть творения, и он должен подчиняться законам, которые не менее прекрасны и совершенны, чем законы, по которым движутся все небесные и земные тела. Так как я убежден, что то, что человек должен знать, он также может знать, то я теперь от толкотни событий, которые мы прошли до сих пор, уверенно и свободно иду навстречу тем высоким и прекрасным естественным законам, которым и они следуют». И Гердер уверен, что он нашел искомые им законы и разумный порядок в истории, он пытается их даже формулировать[648]. Рационалистическая уверенность в господстве разума сказывается и в результатах рассуждений Гердера, когда он разумное основание, ratio истории увидел не в чем ином, как в самом Разуме. «Во всем, – говорит он[649], – действует один принцип, именно человеческий разум, который стремится гармонически и неизменно прекрасно привести многое к единому, беспорядок к порядку, многообразие сил и намерений к единому целому». И этот разум познания для Гердера является также разумом самой истории, где он открывается, как высший принцип, стоящий над человеческим произволом и определяющий тот порядок и законность, которые, согласно рационализму, являются критерием самой истины[650]. Разум же является условием и того прогресса, который раскрывается во всей своей осмысленности только в истории, разум же определяет собою ту «цепь культуры»[651], которая отличает историю от природы. «Если повинно[652] быть тому, что есть, и может стать то, что становится, то должна иметь место самодеятельная природа и некоторый круг свободной деятельности для нее, где не могло бы быть никакого нарушения со стороны неестественного чуда. Вся мертвая материя, все роды живущего, руководимые инстинктом, остались со времени творения тем, чем они были[653]; человека создал Бог богом на земле, вложил в него принцип собственной деятельности и с самого начала привел его в движение через внутренние и внешние потребности его природы. Человек не мог бы жить и сохраняться, если бы он не умел пользоваться разумом: лишь только он им начал пользоваться, ему открылись, конечно, врата к тысячам заблуждений и промахов, но именно и посредством даже этих заблуждений и промахов ему открывается путь также к лучшему применению разума»[654]. Так разум, как признак человека призывается к внесению «порядка» и закона в историю, но это не психологизм эмпиризма или Канта, это все-таки онтологическое устремление рационализма, так как разум в природе ли, в человеке или в человечестве, и его истории, всегда есть разум Бога и его отображение. «В характерном свойстве человека было дано вместе с тем основание его стойкости и успеха, печать его назначения и весь ход его земной судьбы. – Разумом называется это свойство человечества, так как он слышит (vernimmt) язык Бога в творении, т. е. ищет правил порядка, на котором основываются вещи в согласии с его сущностью. Его внутреннейший закон, следовательно, есть познание существования и истины, связь творений по их отношениям и свойствам. Он – образ Бога, так как он исследует законы природы, мысли, которыми руководствуется Создатель и в которых он выражает сущность законов. Разум, следовательно, точно так же не может действовать по произволу, как само Божество не может мыслить по произволу»[655]. Так завершается в гердеровской философии истории основная тенденция рационалистической философии.
