Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Вывод, который можно сделать из всего изложенного, должен гласить: философия истории, как рациональное учение об истории, невозможна; наука ucmopиu, как собственно наука – невозможна; самое большее, что здесь возможно, это – описание и систематическое изображение во времени и месте, далекое от ранга науки. Таков ответ со стороны quaestionis facti, – спрашивать после этого, как возможна история, как наука, лишено смысла, – quaestionem juris, таким образом, не следует, по-видимому, и возбуждать[670]. Мы приходим, другими словами, по отношению к истории как науке к чистому логическому нигилизму, – «единственный последовательный кантианец», Шопенгауэр, впоследствии, действительно, принципиально отстаивал этот нигилизм. Но, как мы видели, Кант преследует в своей «Идее» иную цель, он хочет найти «руководящую нить» для будущих Кеплера и Ньютона истории, мало того, он настаивает на том, что в истории может быть открыт «правильный ход» и даже «законы природы». Если здесь есть противоречие, то оно не больше того, какое можно заметить между субъективизмом и материализмом, между феноменализмом и признанием вещей в себе.
История в самом деле представляет более сильное возражение против феноменализма, чем какие-либо иные соображения, и это только последовательно с точки зрения кантовской двойной бухгалтерии мирового порядка: подчинить логически бесприютную историю потустороннему ведению его этики. Как было указано, время написания «Идеи» совпадает со временем, когда Кант закладывал основание для метафизики нравов, и именно при сопоставлении с идеями его практической философии эта статья приобретает больше положительного смысла, чем при сопоставлении ее с «Критикой чистого разума» или с его метафизическими рассуждениями о «природе». В Предисловии к «Закладке основания для метафизики нравов» Кант различает два вида законов: законы природы и законы свободы, соответственно он различает учение и науку о природе, и учение и науку о нравственности. Последняя, очевидно, не может найти места в вышеизложенной классификации, ни как собственно наука, ни как несобственно наука, но как философия она сама себе довлеет и может являться основанием для других наук.
Кант противопоставляет «природу» и «свободу»; под свободой здесь Кант понимает не что иное, как «свободу воли человека», под природой же – совокупность существующих (а не только мыслимых) вещей, доступных внутренним и внешним чувствам[671]. Это – одно из принятых, много обсуждавшихся, но еще далеко до конца не продуманных противопоставлений.
Из данных определений уже видно, что «человеческая воля» есть только «часть» целого «природы», но кроме того ее «свобода» есть частное свойство этой «части». Такое противопоставление так же лишено смысла, как противопоставление «природы» и какого-либо из свойств минералов или углеводов. Разумный смысл это противопоставление принимает только тогда, когда «свобода» рассматривается не как свойство человека, а как принцип или существенный признак принципа, лежащего в основе некоторых конечных объяснений. Что, например, свобода относится к сущности разума, как мирового принципа, и таким образом вместе с разумом противопоставляется механизму природы, – это вполне осмысленное противопоставление и оно, действительно, ложится в основу объяснения исторического процесса, хотя и не в науке истории, но в философии истории. Сопоставляя Канта с Вольфом, мы старались показать, как Кант утерял подлинное значение «разума», а то его учение, которое он развивает в Трансцендентальной диалектике, как учение насквозь скептическое, не могло изменить дела, но именно своей несостоятельностью толкнуло его на путь утверждения прав практического разума в теоретическом познании, даже «примата» его.
Что это толкование кантовского понятия «свободы» здесь не суживается нами произвольно, об этом между прочим свидетельствует замечание самого Канта в рецензии[672], написанной им как раз в это же время подготовки этических сочинений. Тут Кант говорит: «Практическое понятие свободы, в действительности, не имеет ничего общего со спекулятивным, которое совершенно предоставляется метафизикам. Откуда ко мне первоначально пришло состояние, в котором я теперь должен действовать, для меня может быть совершенно безразлично (gleichgültig); я только спрашиваю, как же я должен поступить, и тут свобода – необходимая практическая предпосылка и идея, под которой единственно я могу рассматривать заповеди разума, как полносильные (gültig)»[673].
Но не выходя из наших рамок определения научного смысла кантовских понятий, мы должны признать, что как бы принципиально ни относиться к этому раздвоению разума на теоретический и практический, ясно, что в той узкой сфере его применения, которая очерчивается пределами термина «история», все противопоставление «природы» и «свободы», носит странный и чуждый науке характер. «История», включенная в область «свободы», как предмета этики, т. е. в область свободы человеческой воли, уже не подчиняется тем методологическим и логическим требованиям, которые предъявляет к науке сам Кант, а должна принять какую-то новую, руководимую не логическими, а этическими оценками, форму. В самом содержании должен образоваться тогда sui generis отбор, который выбрасывает в поле зрения историка то, что тесно связано с «нравственностью» и заметает следы в сущности всего исторического, как такого. Говоря конкретно, вниманию историка должна предстать историческая действительность исключительно со стороны тех эмпирических форм, в которых выражается сама нравственность, право и политика, все остальное потеряет в его глазах «научную» ценность. Философия истории неопределенно заговорит о соответственных целях и идеалах государственной организации, сам исторический прогресс приобретет смысл только в соответствующей интерпретации, и, наконец, причинно объясняющая сторона вопроса ограничится подсчетом внешних причин и факторов, т. е. условий развития названных форм человеческой деятельности, а в виде внутреннего фактора истории может выступить либо сам эмпирический человек, либо неизбежная в таких случаях qualité obscure природы, – ее «намерение» или «задатки», «зародыши» и т. п. псевдотелеологические истолкования. Вся эта программа Кантом проводится последовательно и неуклонно.
2. «Так как люди, – говорит он, – в целом совершают свой путь не только инстинктивно, как животные, но и не по уговорному плану, как разумные граждане мира, то, по-видимому, о них не может быть никакой планомерной истории (как, например, о пчелах или бобрах)». Здесь уже характерно для Канта признание, что история, которая имеет дело со свободной волей человека, именно в ней же встречает препятствия для установленной нужной ей как науке закономерности. Это должно быть и было тем обстоятельством, которое побуждало Канта изъять историю человека из области наук о природе и передать ее в область законодательства практического разума. Останавливаясь дальше перед сложностью и бессмыслицей столкновения страстей, совершающегося на мировой сцене, Кант формулирует задачу философа, который ищет тем не менее плана и последовательности в этом разнообразии и произволе.
«Для философа, – говорит Кант, – здесь нет иного выхода, как попытаться, – раз он не может допустить у человека и в его игре в общем никакого собственного разумного намерения, не откроет ли он в этом бессмысленном ходе человеческих вещей какого-нибудь естественного намерения, из которого все-таки оказалась бы возможна история по определенному плану природы о существах, совершающих свой путь без собственного плана». Таким образом понималась задача философской истории и до Канта, так например, Изелин начинал с рассмотрения «естественного» человека и переходил к человеку социальному на различных ступенях его развития, так делал и Фергюсон, таково намерение и Гердера. И если бы эту идею Кант не пытался выполнить, хотя бы в качестве «руководящей нити» для будущего Кеплера истории, можно было бы сказать, что он идет тем же путем, что просветители и рационалисты. Но в девяти положениях своей статьи Кант раскрывает действительное содержание своей мысли и мы замечаем, как совершается его переход от «природы» к «свободной воле» и от возможной философии истории к морально-политическим размышлениям.
Уже совсем рационалистически Кант формулирует и объясняет свое первое положение: Все естественные задатки живого существа предназначены к тому, чтобы совершенно и целесообразно развиваться, – таково требование телеологического учения о природе, и иначе «безутешная случайность заменила бы руководство разума». Но и здесь сходство с рационализмом только внешнее. Что такое «разум» в мире и природе для философа, не только отрицающего его конститутивное значение, но ставящего исключительно внешнюю механическую связь на месте разумного основания? Совершенное и целемерное развитие было общей мыслью рационализма, в особенности рационализма, исходившего из соответствующих идей Лейбница, но рационализм неизменно и здесь искал объяснения, т. е. он искал не «конечных целей», подвешенных на краю неба, а конечных разумных оснований в том безусловном начале, которое самые основания заключало в себе самом, в разуме, как causa sui. Кант, например, говорит о «естественных задатках» или задатках в природе (Naturanlagen), и о «руководстве разума», но как же это понимать? Если это не есть персонификация природы, то из этого сочетания несочетаемого может быть только один выход: разум здесь нужно понимать не как теоретический разум, а как-то иначе. Кант знал уже общее рационалистическое теистическое истолкование его, знал гердеровское понимание, близкое, как мы отмечали, к пантеизму. Но очевидно, здесь обнаруживается его сознательное противопоставление своих взглядов взглядам Гердера. В Предисловии к «Идеям» Гердер пишет: «Да не будет никто введен в заблуждение тем, что я иногда персонифицирую природу. Природа не есть самостоятельное существо, – Бог есть все в своих творениях». Практический разум, – вот что заменило у Канта гердеровского Бога.
