Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры
Ряд апокрифов так или иначе затрагивал тему ада. В самом раннем и популярном из них – «Хождении Богородицы по мукам» – рассказывалось о казнях, уготованных для нарушающих заповеди Христовы. Апокриф назван в ряду запрещенных книг в «Изборнике 1073 г.». В списке XII–XIII вв. среди грешников в аду мучаются и язычники, поклонявшиеся Трояну, Хорсу, Велесу и Перуну,[198] что конечно же было вызвано борьбой новой веры со старой. Таким образом, для народных воззрений первостепенное значение имели представления о рае и аде как двух местах «жизни» после смерти.
Апокрифы описывали прежде всего мир невидимый, а посему особо притягательный. Их появление на русской почве должно было способствовать выработке новой картины мира у бывших язычников. Как уже отмечалось, мир был разделен на два: видимый (земной, реальный) и невидимый (небесный, идеальный). Деление пространства на мир видимый и невидимый было свойственно и канонической церковной, и народной традициям. Небесное пространство несло на себе отпечаток неподвижности, вечности, абсолютной гармонии и покоя, не нарушаемого небесной механикой движения планет, звезд, солнца, луны, туч, облаков и т. д. Нарушение небесной гармонии вызывалось лишь гневом Бога, наказывающего людей за грехи ураганами, землетрясениями, морозом, неурожаем и т. п. Вертикальное членение мира тяготело к образу мирового древа, закономерно переходящего в образ креста, на котором был распят Христос. Четыре стороны света совпадали с направлениями четырех концов креста. Но при этом восток и юг были взаимозаменяемы, как и север с западом, и порой смыкались в некое единое направление. Рай помещали в большинстве случаев на востоке, но и на юге тоже; ад, соответственно, – на западе или севере. Конечно, обыденное толкование пространства как отрезка пути или площади тоже имело место. Но, естественно, наибольший интерес вызывал мир невидимый и его пространственные характеристики.
Во всех вариантах – официально-церковном и неофициальном народном – новая картина мира получила личностный характер, в том смысле, что мир во всех своих деталях так или иначе отразил личность Бога-Творца, а человек стал его «образом и подобием». Это служило залогом постоянного присутствия Божественного промысла в земной жизни, устанавливало неразрывную связь мира с его Творцом. По воле Бога мир получил начало, протяженность во времени – историю – и предстоящий конец света. Линейность библейского времени разрушала глобальную цикличность языческого безвременья, но не могла справиться с ней окончательно. Представление о цикличности, круговороте жизни природы не поддавалось искоренению в народном сознании, его можно было только скорректировать и приспособить к новому вероучению. По заключению А. Я. Гуревича, в средневековой Европе наличествовали и уживались противоречивые представления о времени: «аграрное время, родовое (или генеалогическое и династическое), библейское (или литургическое), циклическое и, наконец, время историческое...».[199] Как кажется, аграрное время совпадало с циклическим, а родовое и библейское логично входили в историческое время, являясь лишь их разновидностями. Поэтому фундаментальное представление о времени было частично линейным и частично циклическим.
Древнерусские источники говорят о соотнесенности ощущения времени с восприятием дуального пространства: так же как мир делился на видимый и невидимый, время делилось на вечное (в невидимом мире) и «мимоидущее» (в видимом). В отличие от западноевропейских средневековых мыслителей, изредка ставящих вопрос о том, что же такое время, и пытавшихся дать его философско-богословское определение, древнерусские авторы лишь констатировали наличие установленных свыше двух разных времен. Августин Блаженный, к примеру, отвечая на вопрос, что есть время, писал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик».[200] По наблюдениям Д. С. Лихачева, время в Древней Руси «...было сужено двояко: с одной стороны, выделением целого круга явлений в категорию “вечного”... а с другой стороны – отсутствием представлений об изменяемости целого ряда явлений».[201] Двойственное время русского Средневековья – «вечное» и «мимогрядущее» («мимотекущее», «мимошедшее») – было внешним по отношению к человеку. Некое «внутреннее» время изобрел Августин Блаженный, предлагавший измерять время впечатлениями души: «Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена... и когда измеряю их, то измеряю не самые предметы, которые проходят и прошли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они произвели на тебя».[202]
Вечное время представлялось вневременным по сути, застывшим, статичным, цельным и завершенным. Оно напоминало прежнее мифологическое время, в котором акт творения мира и человека включал в себя начало и конец времени. Преходящим «мимотекущим» временем измерялась реальная «суетная», «прелестная», «тленная» жизнь.
Давая определения времени, древнерусские источники либо называли составляющие его отрезки («Время рекше час, день и месяц, и лето»[203] ), либо вскрывали его вечную божественную сущность («Время же есть спротязаемо мира составлениа, в нем же всяко мерится, движение ли звезд, ли живот, ли что таковых».[204] Чаще всего в подобные определения вплетался дидактический мотив: «Время всякой вещи ведети подобает, яко и смерению, и власти... и утешению, и страху, и дерзновению, и благостыни»[205] ).
Преходящее время воспринималось в противовес вечному как постоянно движущаяся река, жизненный поток, скоротечный и проносящийся мимо человека, как бы стоящего на берегу. В самом названии его сразу два негативных оттенка: «мимо» подчеркивало отстраненность человека от него, «текущее», «идущее», «грядущее» указывало на недолговечность всего, связанного с ним. В древнерусских текстах это время, как правило, противопоставлялось вечному и окрашивало все стороны земного бытия человека в мрачные тона «суетности»: «Стень бо, мимоходство житие наше есть»,[206] «Не житиа сего соннаго и мимотекущаго, но некончаемаго небеснаго имуще», «Краснаа ли и славнаа суетнаго житиа, но и сиа ты ни въ что же положи, прелестна бо и мимошественно есть»;[207] «Всю поплеваста мимоходящую славу»;[208] «Да не отлучится ум его отъ Бога зрениемъ суетныхъ и мимоходящихъ вещей»[209] и т. п. Антитеза «временно – присно» звучала и в церковных службах, и в учительной литературе, и в бытовой лексике – везде, отражая одну из важнейших христианских истин о времени: «Рожцемъ подобляется грех, сласть имый, терность, услаждаеть временно, мучить же присно».[210] Временность как негативное качество бытия постоянно прикладывалась не только к понятию земной жизни («временная сия жизнь», «временное сие житие», «временный живот» и т. д.), но и породила такие понятия, как «временствовать», «временщик» и т. п.
Таким образом, понимание времени носило не просто двойственный характер, оно как бы отрицало напрочь связь времени с движением, действием человека, время двигалось «мимо», и грешно было жить, «временствовать», включаясь в этот поток: «Аще кто совершаетъ любы, сий въ чужемъ прибытка не желаетъ..., не временствуетъ, не гордится, не тщеславится».[211] Между тем «хронотоп», выявленный М. М. Бахтиным в литературе разных эпох, в том числе и Средневековья,[212] выражал неизбежную связку восприятия реального исторического времени и пространства в качестве некоего единства, взаимозаменяемых измерителей того и другого (путь измеряли днями, время обнаруживало себя при преодолении пространства). Хронотоп мифологического периода можно назвать «пространственным», тяготеющим к объемному телесному мироощущению через восприятие пространства как приоритетной категории бытия, а хронотоп христианского Средневековья – «временным», пропитанным чувством историзма и доминированием времени в мировосприятии людей.
Историзм, пришедший в культуру вместе с христианством при переходе от культуры «Тела» к культуре познающей «Души», как известно, был историзмом особого рода. Его можно назвать историзмом с обратной перспективой, как бы с перевернутыми началом и концом. Историческая драма уже совершилась: Христос уже прошел свой путь, претерпел свои страдания и вознесся на Небо к Небесному Отцу. Вместе с ним история переместилась с Земли на Небо. Люди могут лишь пытаться повторить подвиги христианской драмы, «уподобляясь и угождая», а их собственная земная жизнь – постоянное ожидание Второго пришествия Царя Небесного, нравственное предуготовление к сему заключительному акту Истории. Все элементы исторической логики здесь перевернуты: следствие порождает причину, а не наоборот. Любое действие как бы движется вспять, отсюда столь естественная оговорка летописцев «возвратиться на переднее», где под передним понимается совсем не то, что впереди, а то, что уже позади. Любые события на Земле – лишь следствие греховности мира, причин, его породивших, нет ни в настоящем, ни в прошлом, они только в будущем – втором пришествии Христа. Отсюда любое событие в истории анализируется как бы с двух точек зрения: прежде всего с точки зрения Божественного провидения, а затем уже с точки зрения человеческого поведения, вызвавшего ту или иную реакцию Бога. Все, что происходит, предопределено Божественной волей, поэтому надо только правильно истолковывать значение Божественной благодати или наказания.
