Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
После Декарта вся сфера европейской научной активности разделилась на две области. На область разумной деятельности, то есть область естественных наук, и на область всякой белиберды, то есть область духовной деятельности. Однако и белиберда, то есть культура, обрела позитивность, поскольку признано, что она является тем не менее мыслью, если ее исследовать позитивно. Таким образом, культура утратила смысл и стала сферой оперирования гуманитарных наук. Одним жестом Декарт породил структуру европейской мысли вплоть до наших дней. А именно: естественные науки, гуманитарные науки и философия на границе между ними. Дело философии – определять, что является истинным мнением о мире, наукой универсальной, практической и реально-деятельной, а что является мнением всего-навсего какого-то конкретного человека и как таковое должно изучаться, но на которое ни в каком ином смысле не надо обращать внимания. То есть сфера гуманитарных наук – это сфера изучения тех мнений, которые не есть правильные по существу мнения. Они не есть те мнения, которые реальны, действенны в мире, в котором мы живем. Истинные мнения не являются сферой оперирования гуманитарных наук, они являются исходным пунктом для их деятельности постольку, поскольку гуманитарные науки стремятся быть истинными.
Итак, философское пребывание на границе предполагает, что есть некоторая сфера совпадения мира и духа, мышления и его предмета. И более того, что эта сфера пребывает в самом языке, на котором осуществляется философирование. Это представление о раскрытом смысле, о Логосе как о некотором изначально присущем человеку пространстве речевого и жизненного действия является характерно греческим. Интересно, что восточная традиция, начало которой, упрощено говоря, можно отнести к «Упанишадам», утверждает прежде всего, что всякое слово – обман. «Упанишады» радикально отказывают слову в возможности сообщать некоторую безусловную истину, естественно присущую человеку. Как известно, «Упанишады» в качестве кандидатов на абсолютно присущее человеку выдвигают питание, дыхание и т. д. Поскольку когда вы лишаете человека питания или дыхания, то он умирает. Но когда вы отнимаете у него любую идею, то он не умирает. Так утверждают «Упанишады». Но для греков это было не так. Некоторая логическая структура поведения и речи неотъемлемо присуща человеку, с греческой точки зрения. Надо только выявить какая. Это могут быть какие-то логические или математические формы, которые инвариантны для всех культур, как, скажем, у Аристотеля, или универсальный символизм архетипов, или универсализм экономических структур, но в любом случае что-то да есть. И именно поэтому философия европейская сильно отличается от нее, прежде всего в том отношении, что она в каком-то смысле движется в собственной сфере. Иначе говоря, если восточный мистик рассуждает не о том, с чем имеет дело, то есть имеет дело он с языком, с некоторым рассуждением, а рассуждает о дыхании, то есть о чем-то принципиально другом, или о ничто, о ничто чистого созерцания, невыразимом в словах, то грек все-таки ближе к предмету своих рассуждений. Хотя и рассуждает не о речи, а о языке, о Логосе. О Логосе, который созерцается, но не выговаривается. Но тем не менее грек все-таки больше соединен со своей собственной речью. Он находится в большей степени в своей стихии – в речевой стихии, чем и объясняется больший динамизм греческой мысли сравнительно с восточной. Но я не буду развивать дальше это суждение, поскольку оно увело бы в сторону от основной темы.
Во всяком случае, здесь оказывается выделен центральный пункт в философском самосознании описанного периода от Сократа до Хайдеггера. Этот центральный пункт есть гипотеза о существовании некоторой изначально присущей человеку и человечеству в целом сферы раскрытого смысла, которая предшествует любому конкретному умозрению и любой конкретной дефиниции и которая обнаруживается и раскрывается философом, в чем, собственно, и состоит его задача. Эта гипотеза является антропологичной в том смысле, что она помещает человека – абстрактного человека как представителя всего человечества – в средоточение истины. Философская любовь к истине – это любовь к человеку. Сам же философ оказывается в двусмысленном положении, оказывается человеком лишь наполовину. Как известно, Хайдеггер критиковал всю европейскую метафизику как онтотеологию, как стремление выявить в человечестве и во всем сущем некое наибольшее сущее – Бога, живущего в человеке. Однако собственная философия Хайдеггера целиком и полностью предполагает то, что можно назвать онтоантропологией. То есть выход из теологии достигается здесь фундированием человеческой ситуации философа. Хайдеггер первый с абсолютной последовательностью провел следующую мысль: для того чтобы философ мог говорить о человеке, он должен быть полностью идентичен человеку, а для этого необходимо, чтобы каждый человек по существу был философом. Значит, недостаточно любви философа к человеку, любви к живущему в человеке высшему началу. Философ должен поистине быть идентичным человеку и в существовании, а не только в мышлении. Поэтому у Хайдеггера не философ – пастух бытия, а человек – пастух бытия. Не философ, а человек – хранитель границы. Хайдеггеровский критицизм распространяется тем самым не только на сферу культуры, традиции, религии и т. д., подобно всей традиции философского критицизма начиная с Сократа. Хайдеггер критикует человека и в его повседневной сфере, которая была до того для философа неприкосновенна. Он показывает, что эта повседневная сфера не является подлинной сферой человеческого существования, что она не спонтанно присуща человеку, а является результатом некоего скрытого экзистенционального выбора, совершаемого в ситуации философа, поскольку параметры выбора определяются условиями ответа на вопрос: «В чем смысл сущего в целом?»
Иначе говоря, критицизм Хайдеггера в отношении человека заходит так далеко, что он требует от каждого человека быть философом или, иначе говоря, соотноситься со своей собственной ситуацией двойственно, то есть по-философски. Хайдеггер отвергает невинность человека, о которой шла речь выше, и полагает, что императив подлинного философского существования лежит в основе всякой действительности, в том числе и действительности самой повседневной. Поэтому для Хайдеггера любой человек есть ничто и находится в двойственной ситуации, ему и открытой и закрытой, и тогда, когда человек отказывается от двойственной ситуации и входит в повседневность, это сразу выводит его в неподлинное существование. Хайдеггер, таким образом, практически сливает культурную традицию с повседневным существованием человека. Хайдеггер утверждает, что техника настолько овладела европейским человеком, что его существование полностью утратило невинность и что говорить о невинности на уровне повседневности уже нельзя. Поэтому каждый человек должен быть философом. Это и есть та онтоантропология, о которой я говорил выше. Это апофеоз и завершение экспансии философии в человеческую ситуацию. Миф о
