Геза Вермеш - Христианство. Как все начиналось
Без сомнения, вводные слова Пролога («в начале») смоделированы по вводным словам Книги Бытия, первой книги Еврейской Библии. Оба текста отсылают читателя к вечности, к моменту до сотворения мира, до событий в пространстве и времени, и до конфликта между светом и тьмой. «В начале сотворил Бог небо и землю… и тьма была над ликом пучины… И Бог сказал: “Да будет свет”», – читаем мы в Быт 1:1–3. В Иоанновом Прологе также первичная тьма, бывшая до сотворения, просвещается вечным и всемогущим Словом (Логосом) Божьим, которое превращает несуществование в светоносную реальность.
...В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все чрез него на’чало быть… В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его… Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир.
( Ин 1:1–2, 4, 9 )
В образность Книги Бытия Иоанн ввел беспрецедентное новшество, отождествив сверхвременное творящее Слово с Иисусом из Назарета: Иисус есть воплощенный Сын Божий, который родился в полноту времен и короткое время жил в человеческом теле, чтобы открыть людям Бога Отца. «И Слово стало плотью и обитало с нами… Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:14, 18).
Дуализм свет/тьма идеально соответствует цели евангелиста в описании Иисуса как Искупителя и Сына Божьего, но основная тема Пролога состоит не в этом. Часто проводят параллель между темой света и тьмы у Иоанна и кумранскими текстами, где есть такие понятия, как «сыны света», «пути света», «духи света» (и их противоположности»), особенно в «Уставе общины» и «Свитке войны». Однако кумраниты обращались к понятиям «свет» и «тьма» регулярно, а для христиан фраза «сыны света» нетипична. В Прологе она появляется всего трижды, а в дальнейших главах Четвертого Евангелия – единожды (Ин 12:36). Фраза «сыны тьмы» в Новом Завете и вовсе отсутствует.
Ключевое понятие Пролога – греческое существительное Логос, которое имеет богатое эллинистическое прошлое, но и важные отзвуки в еврейском и арамейском языках. Более того, концепция Логоса разрабатывалась еврейским философом Филоном Александрийским (около 20/10 года до н. э. – после 39/40 года н. э.) и в эллинистической мистике герметизма, современной Четвертому Евангелию. Гермес Трисмегист («Триждывеличайший») был эллинизированным воплощением египетского бога Тота и источником мудрости, как считалось, обожествлявшим человека через знание (гнозис). Влияние Филона и герметизма на эллинистическое христианство признается большинством ученых. В герметической литературе Логос определяется как «Сын Божий», и у Филона он также – посредник, орудие творения Божьего. В платонических философских концепциях Логос мыслится как демиург, благодаря которому возник мир.
Иоанн знаком с этими идеями. Логос существовал еще до сотворения; он был с Богом и был божественным. Логос описывается как Сын, обитающий в недре Бога Отца, который открыл себя в полноту времен враждебным силам мира сего как жизнь и свет. Иудеям засвидетельствовал о Слове Иоанн Креститель. Однако иудеи (для Иисуса – «свои»; Ин 1:11), согласно Четвертому Евангелию, принадлежали тьме и с самого начала пытались убить Сына Божьего. Это разительно отличается от синоптических евангелий, где против Иисуса выступают лишь иудейские вожди, но не народ в целом.
Концепция Логоса имеет очень эллинистический вид. Однако можно спросить: не содержит ли ее более глубинный пласт каких-то еврейских и арамейских идей, связанных с рассказом о сотворении мира в Книге Бытия? Вопрос не бессмысленный, если считать, что «Иоанн» был эллинизированным иудеем, подобно Павлу, получившим образование в Палестине. Как мы уже сказали, с фразы «в начале» начинаются и Книга Бытия, и Четвертое Евангелие. В Книге Бытия Бог творит словом: «И сказал Бог: “Да будет свет”, и стал свет» (Быт 1:3). Аналогичным образом, согласно Иоаннову прологу, все было создано вечным Словом Всемогущего, и в результате свет воссиял в первичной тьме (Ин 1:1–4).
Иудейские литературные источники, которые содержат эти концепции, возникли позже Четвертого Евангелия, но вполне могут отражать более ранние воззрения. Поэтому вкратце остановимся на них. Древняя раввинистическая традиция, отраженная в палестинских таргумах (арамейских парафразах) Книги Бытия, понимает слово «берешит» («в начале») двояко. Экзегеты говорили, что «берешит» может означать и «бе-хохмета» («Премудростью»), и «бе-Мемра» («Словом»). В первом случае Быт 1:1 («в начале сотворил Бог небо и землю») читается в свете Притч 3:19 («Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом»). Что касается всемогущего божественного Слова (Мемра), часто подставляемого в палестинских таргумах вместо священного имени Божьего (ГОСПОДЬ), оно отсылает к божественным повелениям, которыми были созданы элементы мира (свет, твердь и т. д.). В Мишне (Авот 3:15) рабби Акива, погибший мученической смертью во время второго иудейского восстания против Рима (135 год), утверждает взаимосвязь Премудрости с Мемрой и Торой (Законом). Он говорит, что Бог даровал Израилю «драгоценное орудие, которым был сотворен мир», а в доказательство ссылается на Притч 4:2 («ибо я преподал вам доброе учение; не оставляйте Торы моей»). Поскольку с точки зрения раввинов, Закон существовал еще до сотворения мира (В.Т.Песахим 54а; В.Т.Недарим 39b), они воображали, что Бог сверялся с Торой, когда решил создать мир, – согласно мидрашу, Тора была своего рода архитекторским чертежом (Берешит Рабба 1:1).
Автор сочетал идеи эллинистические с идеями, почерпнутыми у иудейских толкователей. Учение, что Бог создал мир Словом, предстало у него в новом свете. Иоаннов Пролог отождествил божественный Логос с исторической личностью Иисуса из Назарета: в Иисусе Слово стало плотью. Эта концепция Пролога, вкупе с учением о Духе Святом, легла в основу дальнейшего учения Греческой церкви о Святой Троице.
Без Иоанна христианство было бы иным, может, не столь поэтическим в некоторых аспектах. Идея Логоса сыграла важную роль в становлении христологии, в трудах Юстина и Оригена, а также арианских спорах IV столетия.
Иоаннова религия
Чтобы понять Иоаннову религию, ее следует сопоставить с учением Иисуса и апостола Павла. Религия Иисуса и Павла сосредоточена на ожидании Царства Божьего. На скорый Конец уповали и Иисус с учениками, и Павлова церковь (имея в виду парусию/второе пришествие Христа). Обе группы устремлялись к своему идеалу практическими путями, адаптируя Закон Моисеев к обстоятельствам последнего времени или делая акцент на духовных требованиях без необходимости соблюдения всей Торы. Иисус переосмыслил некоторые установления, и Павел добавил несколько собственных учений. В целом Христос мыслился как Искупитель и Учитель пути в Царство, но шаги требовались абсолютно конкретные. Иначе обстоит дело в Иоанновой религии, за вычетом 1 Ин 2:3, где познание Иисуса сопряжено с исполнением его заповедей.
Весь Иоаннов корпус (не только Евангелие, но и послания) идет путем гораздо менее конкретным, практическим и приземленным, чем Иисус и Павел. В плане отношения с Богом и Христом, Отцом и Сыном, ключевую роль играет вера. Если я правильно сосчитал, глагол «верить» ( pisteuein ) встречается в Четвертом Евангелии 77 раз, а в Первом послании Иоанна – 8 раз.
Вера в богосыновство Иисуса и в то, что Отец послал Иисуса в мир, дабы верующие обрели свой небесный дом, исключительно важна для Иоанновой религии. Речь идет о переходе из тьмы к свету, из царства сатаны в Царство Отца и Сына. Идеал же человеческих отношений видится в любви. Иоанновы общинники должны возлюбить Отца, Сына и друг друга. Более того, братская любовь есть основной критерий подлинной духовности: «Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин 4:20).
Послания Иоанна подчеркивают лишь одну конкретную особенность веры: реальность Боговоплощения: Иисус Христос пришел «во плоти» (1 Ин 4:2; 2:7). Этот акцент сделан в противовес докетам, Керинфу и прочим малоазийским гностикам, которые полагали, что жизнь, страдание, и особенно страдание и смерть Иисуса, были ненастоящими. Полемика с гностицизмом во II веке была очень активной.
В отличие от Деяний и посланий Павла в Иоанновой литературе нет ни одного ясного намека на основные обряды ранней церкви: крещение и преломление хлеба (священную общую трапезу в подражание Тайной вечери). Впрочем, это неудивительно. Четвертое Евангелие не знает пасхального ритуала: последняя трапеза Иисуса с учениками происходит не в начале 15 нисана, а сутками ранее. Единственное беглое упоминание крещения вставлено в беседу с Никодимом, где говорится о рождении верующего от воды и Духа (Ин 3:5). В Четвертом Евангелии о воде говорится как об источнике жизни, а не как о средстве очищения. Образ вкушения плоти и крови Христовой (Ин 6) также не указывает на еженедельный обряд, а символизирует духовное возрастание. Если Матфей вкладывает в уста Иисуса пару упоминаний о церкви, а в Деяниях и Павловых посланиях о ней сообщается неоднократно, у четвертого евангелиста нет ни слова об учреждении Иисусом организованной общины. Некоторые сведения есть только в Ин 21, главе, добавленной к Евангелию на позднем этапе, где Иисус назначает Петра пастырем стада (стадо же – метафора церкви). Окончательная развязка – вхождение учеников Иисуса в небесные обители – есть объект неспешного ожидания, хотя и предполагается в не слишком отдаленном будущем. 1 Ин 2:18 спокойно уверяет, что верующие живут в последний час, и уже пришли многие антихристы. Вообще во времена Иоанна эсхатологический пыл уже шел на спад. Начиналась эра послеапостольской церкви.
