Борис Романов - Путешествие с Даниилом Андреевым. Книга о поэте-вестнике

«Русские боги» — книга поэтических размышлений над судьбой России, трагической, но устремленной — прежде всего верой самого поэта — в просветленное будущее. Отсюда его жажда переустройства мира, принципиально утопичная, вся его историософия. А надежды Даниила Андреева на человека связаны с высоким идеализмом, с убеждением в том, что когда‑нибудь «очертания интеллигенции совпадут с очертаниями человечества». В то же время не скажешь, что в своей вере он предается гуманистическому прекраснодушию. Нет, он отчетливо видит опасности, окружающие людей, участвующих в противоборстве Добра и Зла, не устает говорить о них. О вполне реальных, например, ядерных катастрофах:

Ветры убийственные, как цикута,Веютиз радиоактивных пустынь.

О бедах наших, смутно — переходных времен:

Мы на завтрашний деньнегодуем, и плачем, и ропщем.Да, он крут, он кровав —день побоищ, день бурь и суда.Но он дверь, он ступеньмежду будущим братством всеобщимИ гордыней держав,разрушающихся навсегда.

Даниил Андреев — один из немногих религиозных по самой своей сути русских поэтов. В «Русских богах» он стремится к всеохватности религиозно — поэтического мифа. Но главное в его мистическом эпосе — русская история. Собственное время для него не только самое страшное в ней, но и решающее.

Слово Даниила Андреева стремится быть словом творящим. Словом, которое, как замысел, было в начале, было словом — мифом. Поэтому он и дает имена открываемым им мирам, увиденным им ангелам и демонам. В то же время его слово готово остаться лишь знаком, символом иной действительности, не претендуя на полноту слова сакрального.

Даниил Андреев называл свой метод познания метаисторическим, то есть выходящим за пределы земной истории. Для нас, читателей, этот выход может быть только воображаемым, поэтому мы воспринимаем описанное поэтом как мифопоэтическое. Его модель мироздания позволяет нам увидеть мир в еще малопознанной глубине и цельности истории. Увидеть прежде всего с точки зрения этической, религиозно — нравственной.

Можно с пылкостью уверовать в буквальное существование мироздания по Даниилу Андрееву, а можно отнестись к его сочинениям лишь как к мифопоэтической эпопее. Не будучи содуховидцами и сопутниками поэта в его странствиях по разноматериальным слоям Вселенной, мы видим в открывшейся нам в его сочинениях космической панораме мистерию русской истории. Она развертывается и на земле, и в вечности. Она вместила трагедию своего времени и вселенскую трагедийность борьбы Добра и Зла. И конечно, его книги с высшей поэтической убедительностью открывают некую глубинную правду о той борьбе, в которой участвуем мы все.

БОГОСЫНОВСТВО

Даниил Андреев и русская духовная поэзия

Это душа на восходе лет,

Еще целокупная, как природа,

Шепчет непримиримое нет

Богоотступничеству народа.

Творчество Даниила Андреева — последовательное противостояние всей «советской» мифологии. Оно было столь осознанным и ясным еще и потому, что, несмотря на всю эклектичность и противоречивость с православной точки зрения концепции поэтического мироздания, созданного Даниилом Андреевым, его во многом определяет именно православная духовность. (Хотя он сам и утверждал, что для него высший авторитет — «собственное, живое, непосредственное чувство ощущения божественного начала», и говорил о близости ему не только христианства, но и «позднего индуизма»[9].) Весь мифотворческий пафос автора «Железной мистерии» и «Розы Мира» связан с этим противостоянием атеистической идеологии. Если она последовательно десакрализировала мир, то Даниил Андреев столь же последовательно и страстно его сакрализует.

Даниил Андреев — поэт прежде всего религиозный, и его поэзия, при всей необычности ее, оказывается неотрывна от самых глубинных основ нашей словесности. А его литературная родословная непредставима вне традиции русской духовной поэзии.

В «Розе Мира», рассуждая о метаистории русской культуры, Андреев заметил, что «принужден миновать… эпохи Ломоносова, Державина и Карамзина», то есть как раз те эпохи, когда складывались сам язык и некоторые основополагающие традиции духовной поэзии. Переложения псалмов Ломоносова, духовные оды Державина и, уже в ином жанровом контексте, обращенные к религиозным темам стихотворения Карамзина являют собой три существеннейших периода развития этой традиции в поэзии XVIII века.

Карамзин, чье поэтическое творчество пришлось на время падения интереса к одическим песнопениям, и чувствует это, и подчеркивает, называя свой сборник стихотворений «Мои безделки». А включенная в него «Песнь Божеству» лишь использует язык прежней оды, развивая тему, мало свойственную для многочисленных гимнов и песен Богу того столетия.

В «Песне Божеству» главным определением Господа становится строка — «Отец чувствительных сердец…»[10]. И, отдавая дань тем, кто «Дерзает в песни возвестить, / Кого миры изображают…»[11] («Дарования»), кто «Воспел, как мир истек из воли Божества…»[12] («Поэзия»), Карамзин ищет другого языка, других красок. Он видит Бога не среди «миров повсюду сущих», а в человеческом сердце. Но Андрееву, нашедшему в «Бедной Лизе» «отсветы Навны», оказался необходим поэтический язык, предназначенный именно для описания миров повсюду сущих, язык духовной оды. Слово для него прежде всего конкретно и предметно, смысл его никак не субъективен, четко очерчен. И поскольку оно становится знаком иной реальности, которую необходимо описать «земным» языком, Андреев тем более избегает какой‑либо размытости смысла.

К смысловой точности стремился и язык духовной оды. Этот язык рождался в сложном соединении церковнославянизмов, западноевропейских лексических элементов и живого русского языка и выработался в особую книжную речь, связанную с ломоносовским представлением о «высоком штиле». Это был язык, в котором присутствовало достаточно большое количество слов — понятий, слов — символов, освященных традицией, связанных с церковностью. Этот язык тяготел к канону, лишь позднее переродившемуся в систему поэтических штампов, созданную романтизмом. В этом языке особенно значительна роль церковнославянизмов, определявших сакральность поэтического слова.

Чем более многообразной, более светской становилась русская литература, тем тоньше в ней делался слой церковнославянизмов, но, к счастью, так и не исчез, оставшись необходимейшей частью литературного языка.

В. В. Виноградов в свое время заметил, что «до второй половины XVIII в. сохранились пережитки религиозно — культового, мистического отношения к “священным” словам и следы богословско — схоластической интерпретации их»[13]. Но то, что ученый называет пережитками, наиболее стойко сохраняется именно в духовной поэзии, несмотря на все изменения поэтического языка и строя.

В письме к жене, А. А. Андреевой, от 2 июня 1955 года Даниил Андреев приводит стихотворение «И расторгнул наши руки Азраил…». И она в ответном письме делает ему чрезвычайно любопытное замечание: «Ты говоришь такое новое, почему же это новое надо выражать архаизмами, славянизмами — “горе влеком я”? И “Азраил”, и “успенье”, и даже “Приснодева” почти требуют “философско — религиозного словаря”».

Отвечая на эту критику, Андреев, соглашаясь с некоторыми конкретными замечаниями, отстаивает свое право на особый язык, и указывает на принципиальную важность иных понятий.

Это понятия православной культурной традиции, а именно в ней поэт ищет средств выражения для представших перед ним мистических реальностей, что впрямую связывает Андреева с духовной поэзией. И хотя он не однажды говорит о том, что «язык нащупывает новый», основы этого языка узнаваемы. Особенно наглядны они в цикле «Миры просветления» «Русских богов».

Рисуя «Миры просветления», воссоздавая структуру этой части собственной мистической вселенной и говоря о своих видениях, прозрениях, не соотнесенных непосредственно с земной вещностью, поэт ищет особые краски, необходимые слова. Тут он не может избежать некоторого переизбытка абстрактных понятий и космических образов. Но, несмотря на вводимую в стих собственную терминологию (например: Шаданакар, брамфатура, даймон, демиург), его речь неизменно содержит и церковнославянизмы, и книжные обороты, связанные с богословской литературой, и просто церковную лексику. В этом цикле мы встречаем и херувимов, и Отчее лоно, и Богом творимое Я, и богосыновнее я, и ковчег, и Христовы силы, и чашу Лазаря, и бесов, и ангелов, и миропомазанность, и царский елей, и Богоидею, и прообраз горний, и клир, и литургию, и алтарь — примеры можно продолжать и продолжать. А те картины, которые он рисует, легче всего соотносятся с картинами космологических духовных од.