Афанасий Никитин - Владислав Александрович Толстов
И здесь возникает один из самых могучих скрытых смыслов «Хождения»: Афанасий Никитин, прожив несколько лет в мусульманской стране, становится из «благочестивого прихожанина» настоящей «христианской личностью» – причем становится благодаря более глубокому познанию ислама. По мнению П. Алексеева, конфликт «внутреннего» и «внешнего» («веры» и «религии») решается введением в текст «Хождения» скрытой структуры, выражающей идею таухида – центрального философского понятия ислама.
Поговорим об этом немного подробнее. Подобное противоречие было свойственно не только Никитину. За полгода до падения Константинополя, «второго Рима», в ноябре 1452 года командующий византийским флотом Лука Нотарас произнес знаменитую фразу: «Лучше чалма, чем тиара» – тем самым, выражая общий характер религиозности XV века. Смещение духовного центра, потеря четких внутренних ориентиров открывали широкий простор религиозному вольнодумству. Как раз во времена Афанасия Никитина возникла новгородско-московская ересь «жидовствующих», отрицающая институты священничества, монашества, иконопочитания, нацеленная на поиски смысла жизни вне христианской церкви – и, конечно, Никитин, живя в Твери, одном из центров русского православия, не мог не знать об этих спорах, общественной и религиозной полемике. В конце концов, напомним, что сам он принадлежал к обществу, которое жило в лихорадочном ожидании, в преддверии ожидаемого в 7000 году (1492) «конца времен», конца света.
Не может быть, чтобы он не задавался вопросами, является ли вера, к которой он духовно принадлежал, истинно верной, единственной, истинной? Поэтому концепция таухида, которую обнаружили исламские исследователи в тексте «Хождения» – весьма интересный, как сказали бы нынешние ученые, завиток этой темы.
Таухид, с позиций мусульманской мистической философии, это не просто основа религиозной системы, это – основа мироздания, интерпретация которой не умещается в рамки какой-то одной догматики и обрядности. Будучи концепцией абсолютного единства Бога, который не имеет «помощников» ни в создании мира, ни в управлении им, таухид отрицает деление пространства на «свое» и «чужое», на то, где есть Бог и то, где его нет. Сознание, воспринимающее реальность под таким углом зрения, видит за множеством феноменов и знаковых систем божественное единство. Отсюда иные религии в суфизме воспринимаются не как ложные, а как необходимые, исторически обоснованные грани бытия. В этом смысле страстную молитву самого Афанасия («Господи! Призри меня и помилуй меня, ибо я создание твое; не дай, Господи, свернуть мне с пути истинного, наставь меня, Господи, на путь правый, ибо в нужде не был я добродетелен перед тобой, Господи Боже мой, все дни свои во зле прожил. Господь мой, Бог покровитель, ты, Боже, Господи милостивый, Господь милосердный, милостивый и милосердный. Хвала Богу. Уже прошло четыре Пасхи, как я в бесерменской земле, а христианства я не оставил. Далее Бог ведает, что будет. Господи Боже мой, на тебя уповал, спаси меня, Господи Боже мой») можно рассматривать как факт преодоления дробного восприятия действительности, объединяющую не столько два языка, сколько устойчивые формулы двух ментальных систем.
В этом отношении необходимо вспомнить гипотезу Б. А. Успенского о том, что для Никитина Индия была «нечистым местом», а написанный в ней текст являлся своего рода сознательным выражением «антиповедения». По мнению ученого, находясь в «чужом» пространстве, Никитин «сознательно» совершал запретные вещи, что в мифологическом отношении может выступать охранительным знаком. В этом смысле (при наличии идеи таухида в картине мира Афанасия) в прорыве к надконфессиональному пониманию Бога видится несомненное влияние мусульманской мистической философии – суфизма, в форме которого, главным образом, ислам и распространялся в Индии XV века.
Этот факт имеет большое значение, так как раскрывается в корреляции «вера – религия»: на индусов произвела огромное впечатление практика суфийских орденов и их учения о наличии разных дорог к единому Богу, а не догматика и обрядность. Несмотря на льготную для неофитов-мусульман экономическую политику Бахманидского султаната, кастовое деление общества оказалось сильным препятствием широкому распространению ислама среди местного населения, продолжавшего исповедовать, по выражению Афанасия Никитина, «80 и 4 веры». Тем не менее в правящих и торгово-ремесленных кругах Индии возникли движения типа бхакти и сикхов как попытка синтеза ислама и индийского язычества. В умах народа происходило слияние Рамы (одной из аватар Вишну) и Рахима (одного из Имен Аллаха), и преданность единому (в знак протеста – немусульманскому и неиндуистскому) Богу оформлялась в «религию любви». Падишах Акбар (1544–1605) был увлечен созданием синкретической религии «дин-и-илахи», которая соединила бы в себе элементы ислама и индуизма; торговец зерном в Лахоре индус Нанак (1469–1539) перенял организационную форму суфизма и тоже основал новую религию став первым из десяти гуру сикхов.
Близость философских позиций Никитина суфизму, как это ни странно, прослеживается по линии мотива «свой среди чужих, чужой среди своих». Известный суфийский пир и великий поэт XIII века Джалаладдин Руми, творчество которого во время путешествия Никитина уже имело огромное влияние на Индостан, в одном из своих стихотворений заявляет:
О правоверные, себя утратил я среди людей.
Я чужд Христу, исламу чужд, не варвар и не иудей.
Я четырех начал лишен, не подчинен движенью сфер,
Мне чужды запад и восток, моря и горы – я ничей.
Сравнение лирического субъекта этого стихотворения с образом автора в «Хождении», дает, кроме удивительного мировоззренческого сходства, возможность уточнить психологическое состояние Никитина: тяжелые раздумья о потере им «русскости» в среде «чужих» расширяются до пределов философского обобщения, конструирующего иную модель мира: мы имеем ту же сетку координат (ислам – христианство – иудаизм – язычество), только уже обобщенную идеей вселенского универсализма. Акцентированная «непринадлежность» лирического героя ни к одному из элементов всемирной духовной системы координат означает принадлежность ко всем. В еще более раннего суфия Омара ибн аль-Фарида (XIII век), в котором Аллах (по некоторой аналогии с кораническим текстом, где, согласно мусульманской концепции, каждое слово – это прямая речь Бога) говорит:
Известно правое Ученье повсюду, веку испокон,
Имеет высшее значенье любой обряд, любой закон.
Нет ни одной на свете веры, что к заблуждению ведет,
И в каждой – святости примеры прилежно ищущий найдет.
Отрицание ислама в стихотворении Руми и необыкновенно широкое его понимание в стихотворении аль-Фарида возможно на острие многозначности арабского слова «ислам», которое, с одной стороны, обозначает религию со своеобразной обрядностью и догматикой (что может выступать неким ограничением), а с другой
