Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920) - Екатерина Евтухова
Христианский социализм вырос из тех христианско-политических организаций, которые сначала нашли пристанище под крылом «Союза освобождения», но впоследствии обнаружили, что их религиозный радикализм вступил в противоречие с более светской ориентацией кадетов Струве и Милюкова. Идеализм у Булгакова кристаллизовался в христианский социализм благодаря его членству в двух организациях: в кружке, который сложился в начале столетия вокруг философа М. А. Новоселова и занял более радикальную позицию по вопросу о религиозной революции, чем официально разрешенные религиозно-философские общества, и в «Христианском братстве борьбы», которое, как уже было отмечено, открыто призывало к полному религиозному преобразованию общества.
В самом широком смысле программа булгаковского «Союза христианской политики» перекликается с программой европейского христианского социализма середины века. Подобно французским, британским и немецким христианским социалистам, Булгаков воспринимал христианство как потенциальный инструмент трансформации общества, апеллируя к дням 1848 года и таким личностям, как Ламенне и Чарльз Кингсли. Преподобный Мориц Кауфманн, представитель британского христианского социализма, сформулировал его цель как «превращение общества в идеальную общину, построенную по христианской модели», «реализованную благодаря живительному влиянию духа христианского равенства как новой силы или формы социальной кристаллизации». Наиболее важным, вероятно, является то, что булгаковский христианский социализм был озабочен необходимостью обеспечить народ нравственным руководством. Глубокая убежденность Булгакова в том, что «реформация необходима не только в официальной церкви, но и в душе народа», перекликается с чаяниями Кингсли относительно «тотального изменения состояния [народа] посредством полной трансформации нравов и возрождения человеческого сердца»[188].
При общем сходстве, своеобразие русского варианта христианского социализма определялось его корнями, уходящими в религиозно-идеалистические течения начала XX века, а также в революционные тенденции освободительного движения. По мнению Булгакова, общество столкнулось с необходимостью радикального выбора – выбора, уже знакомого нам по попыткам Мережковского изобразить его в литературе как борьбу Христа и Антихриста. Булгаков представил ее как борьбу двух противоположных начал, развертывающуюся на двух уровнях: как философское противостояние «безбожного гуманизма» и «христианской политики» и как соответствующее противостояние социальных программ социал-демократии и христианского социализма.
«Безбожный гуманизм», который, по его мнению, проник не только в социал-демократию, но и в общественное движение в целом, Булгаков приписывал Людвигу Фейербаху; Карл Маркс, по его словам, был лишь его учеником. Булгаков утверждал, что в рамках безбожного гуманизма Фейербах построил новую религию, основанную на обожествлении человечества; для Булгакова философия Фейербаха сводилась к одной фразе: «Ното homini deus est». Эта формулировка была ядром «значительнейшего религиозного создания нового времени» и представляла собой религиозно-философский аналог прославления человека в теории прогресса Конта. Однако отдельный человек казался недостаточным объектом для почитания, и Фейербах (опять же, в интерпретации Булгакова) предпочел обожествить человеческий род в целом: «вид есть бог для индивида». Несмотря на несовершенство личности, род олицетворял собой истину, добро и красоту; в своей совокупности люди компенсировали личные недостатки, и человечество в целом оказывалось совершенным[189].
Таким образом, исходя из своего понимания философии Фейербаха, Булгаков критиковал его за то, что тот попытался превратить христианство, религию Богочеловечества, в религию человекобожия. Булгаков соглашался с двумя тезисами Фейербаха: о том, что человечество имеет безусловное религиозное значение, и о том, что человечество – это единое целое, организм, состоящий из отдельных людей, но он не мог принять вытекавший из этого косвенный вывод о том, что Бога нет и, следовательно, человек должен занять Его место. Отрицая существование Бога, Фейербах пытался сохранить святыню. Поскольку оба этих тезиса строились на ложном основании, они стали опасными: первый – потому что он заменял Бога как Абсолютное Существо обожествленным человечеством, которое на самом деле было лишь абсолютным становящимся («Становление приравнено было законченному бытию и обожествляемость – обожествленное™»)[190]; второй – потому что он не мог привести достаточно убедительного доказательства единства человечества, которое на самом деле может быть едино только во Христе, достигшем этого единства принятием на Себя грехов всего человечества.
Эта ошибочная философия атеистического гуманизма – если до конца следовать за Булгаковым – была усвоена эпигонами Фейербаха Марксом и Энгельсом настолько прочно, что стала душой и сутью марксизма. Маркс был последователем не Гегеля, как он утверждал, а Фейербаха; «Святое семейство», «К критике гегелевской философии права». «К еврейскому вопросу» («Die Heilige Familie», «Zur Kritik des Hegelschen Rechtsphilosophie» и «Zur Judenfrage») Маркса и «Положение в Англии» («Die Lage Englands») Энгельса явились прямыми результатами приверженности обоих учению Фейербаха.
Атеистический гуманизм Фейербаха составляет душу марксистского социализма и характерен для него не меньше, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса, которая может быть совместима и с принципиально противоположным общим миросозерцанием. Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить парадоксальное на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейербаха, и потому, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейербаха[191].
Это атеистическое религиозно-философское ядро марксизма, по утверждению Булгакова, было едва ли не более важным, чем его социалистический пафос: сущность марксизма заключалась не столько в социализме или даже экономическом материализме, сколько в религиозно-философском учении Фейербаха.
В качестве радикальной альтернативы атеистическому гуманизму или «человекобожию» Фейербаха, Конта и Маркса Булгаков предложил политическую философию, основанную на христианской вере. Потенциальную основу для такой философии он усматривал в идеях Владимира Соловьева, который, по его утверждению, признал важнейшее значение христианского понятия Богочеловечества и тем самым указал единый центр, вокруг которого должна выстраиваться христианская теория общества, достаточно убедительная, чтобы противостоять учению Фейербаха. Философия Соловьева была противоположна атеистическому гуманизму в том, что признавала Христа. Еще в 1903 году Булгаков подчеркивал, что в философии Соловьева центральное место принадлежит христианской концепции двойственной, человеческой и божественной, природы Христа[192]. Двумя годами позднее он отметил, что Соловьев рассматривал основную проблему христианства как вопрос христологии[193]. Современные мыслители упускали это из виду и стремились подменить более фундаментальный вопрос о природе Христа моралью. Философия Соловьева представляла собой исключение, так как предлагала «…стройный и гармоничный синтез современной мысли и знания, цельное миросозерцание, в котором приняты во внимание и согласованы и запросы критической философии, и метафизического творчества, и естествознания», основанный, в конечном счете, на христианстве и его признании Богочеловеческой природы Христа. Философия Соловьева строилась
