Люй Бувэй - Вёсны и осени господина Люя (Люйши чуньцю)
Единственная идея, которой они привержены как идее, — это идея уместности того или иного деяния или аргумента в данный момент времени: именно поэтому высшей ценностью в мудреце им представляется не его разум сам по себе, и не его дэ, а то, что благодаря им он способен "откликаться на время", т. е. действовать всегда в соответствии с моментом.
Замкнувший весь мир в систему строгой необходимости, предписавший всему мыслить лишь в рамках собственной функции, сам мудрец как сверхценность, парадоксальным образом оказывается за пределами этой системы; уподобившись непосредственно великому единому, он "повелевает и контролирует", а все прочие, уподобленные им двойственному, "повинуются и исполняют". Именно здесь лежат истоки всех "моральных истин" мудреца: все, что на благо такому порядку, — истинно, все, что во вред ему, — ложно. Отсюда тот откровенно прагматический уровень, на котором порой проявляется единое в "Люйши чуньцю" — так, здесь прямо говорится, что и правитель, и сын неба (мудрецы на царстве) придерживаются единого, чтобы "иметь возможность править безраздельно", так как "только единое обеспечивает порядок, два же порождают смуту". Само собой, "властвующие придерживаются единого"[234].
Этим объясняется поразительная всеядность мудреца в отношении всевозможного знания. Он готов признать истиной все, что угодно, даже не подвергая анализу на уровне рассудка, составляющего, по его собственному определению, главное сокровище его сердца, если эта "истина" полезна ему в данный момент: "даже у Цзе и Чжоу было наряду с тем, чего следует страшиться, то, чему следовало бы поучиться; ни тем более ли у людей разумных?"[235]. Вообще говоря, то, что в "Люйши чуньцю" говорится о формировании мировоззрения вообще, можно с полным основанием отнести к мировоззрению авторов: "В природе не бывает белых лис, но есть белые лисьи шубы. На них идет белый мех от многих лис. Заслуги и слава трех властителей и пяти ди как раз и происходили от их умения брать у многих"[236].
Именно поэтому и в "Люйши чуньцю" мы находим, по большей части, "мех" от самых разных "лис". Разностильность разделов и фрагментов памятника объясняется именно разнообразием источников, из которых авторы черпали материал.
Анализ источников, составляющих памятник, — тема отдельной разработки. Мы можем указать лишь на одно из направлений, в котором, на наш взгляд, может двигаться подобное исследование. Так, для нас очевидна связь части материала, приводимого в "Люйши чуньцю", с построениями школы инь-ян, что отмечают и другие авторы[237]. Причем влияние этой системы, как мы видели, проявляется далеко не в одних только "Полунных указах", — нумерология "Люйши чуньцю", да и базисный, по нашему мнению, принцип "соответствия времени" также восходит к учению, связываемому с именем современника Люй Бувэя — Цзоу Яня.
От последнего до нас не дошло никаких текстов, однако в главе семьдесят четвертой "Исторических записок" Сыма Цяня говорится, что: "Цзоу Янь начинал с маленьких объектов, а затем переходил к большим, и так до тех пор, пока не достигал не имевшего пределов"[238].
Далее у Сыма Цяня говорится, что Цзоу Янь начал с классификации известных гор Срединного царства, великих рек, долин, птиц и зверей, продуктов вод и почв, а также всяких диковин, а затем перешел к тому, что за морями, и что не видно людям и т. д. Он также считал, что Срединное царство занимает одну восемьдесят первую часть мира, — одну из девяти областей, входящих в девять пределов, причем каждый предел состоит, в свою очередь, из девяти областей.
Что же касается исторических концепций Цзоу Яня, то Сыма Цянь пишет, что он сначала говорит о современности, а затем возвращается к временам Хуан-ди, записи о котором сохранились у ученых людей. Далее он прослеживает великие события веков подъема и упадка, описывает случавшиеся при этом знамения и порядки, существовавшие в те времена, и так доходит до времен, когда небо и земля еще не были рождены, переходит к глубокому и туманному, тому, что не может быть понято. Начиная со времени разделения неба и земли, он говорит об изменениях и превращениях пяти стихий и о различных методах правления и разнообразных знамениях, соответствующих каждой из стихий[239].
Теперь, ознакомившись по описанию Сыма Цяня с естественнонаучными и историко-политическими воззрениями Цзоу Яня, предлагаем читателю обратиться к тексту "Люйши чунь-цю" на с. 181-194 настоящего издания.
На наш взгляд, изложенное здесь прекрасно вписывается в систему Цзоу Яня, какой она предстает в изложении Сыма Цяня.
Мы можем лишь указать, что в "Люйши чуньцю", как в силовом поле, преломились, по-видимому, почти все традиционные линии древнекитайской мысли, а следовательно, в той или иной степени в нем представлены все варианты стиля древнекитайской философской прозы. Можно указать и на обширные вариации в стиле Моцзы там, где речь идет о погребении, и на многочисленные варианты притч "Лецзы", и на пассажи в стиле Мэнцзы, и на полемические замечания по его адресу, и на конфуцианского толка рассуждения о музыке и обряде, и, разумеется, на параллелизм хода некоторых рассуждений ходу мысли Сюньцзы или идеям Шан Яна и Хань Фэя. Можно, наконец, указать, что за высказываниями авторов о подражании небу и земле проступает идея возврата к природе в духе Лаоцзы, а нарисованный нами, быть может, в несколько гротескной форме великий отказ мудреца от знания и рассудка приводит нас на страницы главы тридцать третьей "Чжуанцзы", а там недалеко и до Ян Чжу, которого мы помянули в скобках в связи с проблемой целостности ("волосок").
Можно также указать и на то, что система "Люйши чунь-цю", без сомнения, имела не только "входы", но и "выходы", и в связи с этим вспомнить, что основные категории, которыми мы оперировали при анализе текста на различных уровнях, — небо, земля, инь, ян, пять стихий и человек — представляют собой десять слагаемых материального мира у Дун Чжуншу, причем инь и ян прямо определяются у него как разного качества ци[240]. Впрочем, мы опять будем вынуждены заниматься самым поверхностным, доступным в рамках предисловия перечислением. Посему автор вынужден на данном этапе ограничиться сказанным.
Г. Ткаченко
Текст воспроизведен по изданию: Люйши Чуньцю. Весны и осени господина Люя. М. Мысль. 2001
КНИГА ПЕРВАЯ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Первая луна весны / Мэнчунь-цзи[1]
В первую луну весны солнце — в Инши[2]. На закате восходит Шэнь[3], на рассвете — Вэй[4]. Дни этой луны — цзя и и[5], ее да — Тайхао[6], шэнь — Гоуман[7], твари — чешуйчатые[8], нота — цзюэ[9], тональность — тайцу[10], число — восемь[11], вкус — кислый[12], запах — козлиный[13], жертвы — дверям[14], и первейшая — селезенка[15]. Восточные ветры растапливают лед, твари пробуждаются от зимней спячки, рыбы поднимаются ко льду, выдры приносят в жертву рыбу[16], дикие гуси тянутся к северу. Сын неба поселяется в левых покоях Цинъяна[17], выезжает в колеснице луань[18], правит конями — лазурными драконами[19]. Водружает зеленое знамя, облачается в зеленое одеяние, убирается зеленой яшмой[20], вкушает пшеницу и баранину[21]. Его ритуальная утварь — с "просторным" узором (шу и да)[22].
В этой луне справляют личунь — становление весны. За три дня до становления весны тайши[23], явясь пред сыном неба, возвещает: "В такой-то день быть становлению весны: жизнетворная сила[24] начинает проявляться в деревьях!" Тогда сын неба постится. В день становления весны сын неба самолично ведет трех гунов, девять цинов, чжухоу и дафу[25] в Восточное предместье для инчунь — встречи весны[26]. По возвращении жалует при дворе цинов, чжухоу и дафу. Повелевает сянам[27] наставлять в добре, объявлять указы, раздавать награды, оказывать милость всем вплоть до простого народа. Награды и пожалования следуют по порядку: каждому воздается должное. Повелевает тайши хранить своды, блюсти каноны, следить за обращением неба, солнца, луны, звезд и созвездий, не допуская ошибок в определении их местоположения и хода, не теряя основы и утка, беря за основу постоянное.
В этой луне сын неба возносит в благоприятный день молитвы к шанди[28] об урожае. Затем избирают благоприятное время, и сын неба, самолично водрузив на колесницу между латником и колесничим лемех, ведет трех гунов, девять цинов, чжухоу и дафу пахать посвященное ди поле. Сын неба трижды налегает на плуг, три гуна — пять раз, цины, чжухоу и дафу — девять. По возвращении сын неба поднимает кубок в Тайцинь[29], три гуна, девять цинов, чжухоу и дафу ему служат. Это называется "вино за труды".
В этой луне ци неба устремляется вниз, ци земли воспаряет вверх. Небо и земля сливаются в гармонии, деревья и травы пускаются в рост. Ваны возвещают начало полевых работ, повелевают начальникам полевых работ поселиться в восточных предместьях и надзирать за устройством угодий и межей, прокладкой дорог и тропинок, заниматься осмотром холмов и курганов, косогоров и балок, равнин и склонов, определением пригодности различных земель для выращивания пяти злаков. Наставляют народ непременно лично и на месте. Если перед началом полевых работ выверяют межи и тропинки с точностью, у землепашцев не бывает сомнений.
