Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии
Решения, которые предлагались ими, были достаточно радикальны. Прежде всего, евразийцы признавали, что старая Россия со всей ее государственностью и укладом, общественными силами и партиями потерпела крушение и канула в вечность. Мировая война и русская революция открывают собой новую эпоху. Но главные черты этой эпохи — не только исчезновение прежней России, а также и «разложение Европы», всеобъемлющий кризис Запада. Евразийство родилось как порыв, слагающийся из двух отталкиваний: от прошлого и от чужого. Прошлым была императорская Россия, чужим — Запад. И кризис Запада, хотя и был больше в области ожиданий, однако мыслился и глубже, и окончательней, нежели крушение России. Последнее рисовалось тут скорее как некое необходимое испытание на пути к обновлению и расцвету. России, а с нею и всему православному миру, предстояло возродиться на новых началах и приобрести «центральное и руководящее значение в будущей, уже начавшейся исторической эпохе»[42]; но Запад, напротив, полагали полностью исчерпавшим свои духовно-исторические потенции, и он должен был сойти на вторичную и периферийную роль.
Типологически, а отчасти и содержательно, эти идеи и прогнозы напоминают, конечно, Шпенглера с его моделью автономных культурных организмов, по очереди достигающих расцвета и лидерства, и с его знаменитой оценкою современности как «заката Европы». Но это сближение требует оговорок. Шпенглеровская морфология культур держалась релятивизма, стараясь особенно не выражать ценностных и этических предпочтений. Евразийцы же не изображали олимпийского беспристрастия, и отпечаток пережитого опыта, личного и национального, явственно лежал на всех их построениях и позициях. Православие и Россия были нескрываемыми и неоспоримыми ценностями в их мире, а отказ от европоцентристской модели истории имел заметный оттенок неприязни к Западу, его разоблаченья и осужденья. Этот оттенок — резче всех выраженный у Н. Трубецкого, учившего, что романо-германские народы суть хищники и поработители человечества, — имел за собой горький опыт отношений России с Западом в период мировой и гражданской войн[43] и, разумеется, не был присущ мысли Шпенглера. Нельзя, видимо, говорить и о непосредственном воздействии последней, к примеру, у Трубецкого прямо читаем, что его идейная схема сложилась раньше появления «Заката Европы»...
Гораздо теснее и органичней была самоочевидная связь нового движения со славянофильством. Славянофильская тема о самобытных основах российской истории и культуры — по сути, центральная тема евразийства. С предложенным здесь решением этой темы связано и само имя движения: евразийство — историко-культурная концепция, в которой Россия рассматривается как Евразия — особый этногеографический мир, занимающий срединное пространство Азии и Европы, приблизительно очерчиваемое тремя равнинами — Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской. Этому миру принадлежит и своя самобытная культура, «равно отличная от европейской и азиатских», как заявлял уже цитированный программный текст; и этой-то евразийской культуре, русской по основному этническому субстрату, православной по духовному содержанию, и прочили евразийцы ведущую роль в открывающуюся эпоху. Но, вместе с явною принадлежностью евразийских идей славянофильскому руслу, в них замечается и крупный сдвиг сравнительно с воззрениями старших славянофилов. Имелось, во-первых, этногеографическое смещение: евразийцы покинули идеи славянского братства, а вместо них придали евразийской культуре огромный крен в Азию, включая в эту культуру туранские народности, связывая преемством Русь с империей Чингисхана и заявляя, что «русская революция прорубила окно в Азию». Но, пожалуй, еще существеннее то, что на сей раз традиционная идеология возрождалась в более резком и жестком, более материалистическом воплощении. Для основателей славянофильства было всего важней разрушить укоренившееся западничество наших высших слоев, их рабский и близорукий взгляд, по которому России от века суждены зависимость и вторичность, несамостоятельность духовного развития и исторического пути. И основаниями к тому, чтобы решительно отбросить все это, служили им, хотя и неявно, принципы христианского персонализма: самоценность и несводимость, неповторимость и уникальность, какими обладают и индивидуальный человек, и соборное единство, народ, в меру своей Богопричастности, понимаемой — что весьма важно! — как творческий долг устремленья к Богу. У евразийцев же самобытность трактовалась, по преимуществу, в материальных категориях, низводясь до этнических и географических факторов — так что, в итоге, и Православие, сколь бы оно истово ни утверждалось, приобретало качества местного или племенного культа. «На Православие евразийцы смотрят... как на культурно-бытовую подробность, историко-бытовой факт»[44], — писал Г. Флоровский в статье «Евразийский соблазн», дающей глубокую и проницательную критику евразийства. Поэтому евразийская философия истории оказывалась местническою и партийной, напитанной духом национальной и геополитической розни; и неизбежно утрачивалось то качество всечеловечности, которое было сполна присуще старшим славянофилам, а Достоевским утверждалось затем как одна из заглавных ценностей российской культуры. Этим тенденциям к огрублению и заземлению духовных по своему существу проблем пытался противостоять Флоровский, потомок иереев и сам — будущий иерей. Попытка его, однако, не имела успеха и привела лишь к его собственному довольно быстрому разрыву с движением[45]. Но, вместе с тем, если их очистить от преувеличений, от идеологических передержек, в культурфилософских анализах первых евразийцев откроется немало свежих, умных подходов и наблюдений. Идя по стопам Ключевского, Савицкий много полней и зорче, чем это умели раньше, показывал многостороннее влияние среды обитания на склад национальной истории. А Н. Трубецкой в своих работах, по существу, выступал первым идеологом будущего антиколониалистского движения...
Между тем, круг движения расширялся. За первым сборником последовал ряд других, с участием новых примкнувших авторов. Движение вызывало острый интерес русской диаспоры, и во всех ее центрах рождались кружки сторонников, по большей части, из молодежи. Среди этих новых (впрочем, иногда краткосрочных) евразийцев было немало ярких, талантливых фигур, оставивших свои имена в российской культуре: философы Н. Арсеньев, Н. Алексеев, А. Кожевников (Кожев), В. Сеземан, В. Ильин, ученица Гуссерля Эмили Литауэр, историки Г. Вернадский и П. Бицилли, литературовед Д. Святополк-Мирский, художник Челищев, композитор А. Лурье... Приверженцы прежних политических сил выражали, натурально, критическое или прямо негативное отношение. Что же до Льва Карсавина, к которому нам время вернуться, то он вначале был в числе скептиков. Это совершенно понятно: ему, искушенному профессионалу в теории истории, равно как и в конкретной истории Запада, размашистые историософские полотна «русских мальчиков» попросту не могли не казаться топорными и неубедительными. Немало едких замечаний с подобной критикой рассеяно в его рецензии 1923 г. на первые сборники евразийцев. Они суммируются в общий вывод о том, что главная слабость евразийства — это именно слабость теоретического мышления, философская неотесанность: «Евразийские темы в существе своем только философски-метафизическим путем и могут быть обоснованы. Тем печальнее, что философского обоснования пока у евразийцев мы не видим... Нет философского анализа, философской аргументации»[46]. Однако важно заметить, что само содержание евразийских воззрений Карсавин почти вовсе не подвергает критике. Напротив, тут он усматривает немало ценного, интересного, признает у евразийцев свежесть наблюдений, «чуткость ко многому, правоту во многом»; так что, в итоге, его отношение можно было бы выразить такою примерно формулой: «много говорят дельного, верного, но не умеют культурно этого доказать». Подобное отношение делает нисколько не удивительным позднейшее присоединение Карсавина к движению. Больше того, тут уже можно частично предугадать и ту роль, какую он пожелает для себя выбрать: роль философа движения, его теоретика и наставника. Роль — несколько поучающая, несколько свысока; но ведь, впрочем, он и по возрасту заметно был старше них. А один из основателей, Петр Сувчинский, стал в недалеком будущем его зятем, мужем средней из его трех дочерей...
С 1925 года работы Карсавина начинают печататься в евразийских изданиях. Но в том же году, кроме сближения с движением, он делает и другой шаг: предлагает свою кандидатуру на кафедру патрологии открывающегося Православного Богословского Института. Очень можно предположить, что, получи он согласие, его биография сложилась бы во многом совсем иначе. Однако предложение было отвергнуто: как вспоминал впоследствии А.В. Карташев, причиною к тому были отголоски известной уже читателю личной драмы. Кафедру же занял Г.В. Флоровский, ушедший из евразийского движения. Скрещенья судеб! Отвергнутый соискатель, Карсавин, становится евразийцем. По своей роли в движении, он и Флоровский — истые антиподы: если для того евразийство было слишком заземлено и идеологизировано, то вся деятельность Карсавина служила, как мы увидим, еще большему усилению этих черт. В начале 1926 г. он уже выступает как теоретик движения, отвечая от его имени на критику евразийства Бердяевым. А в конце этого же года в Париже начинает работу «евразийский семинар» под руководством Карсавина. В центре этой работы — цикл карсавинских лекций «Россия и Европа», с такими главными темами: смысл революции; будущее России; основы евразийства. И то, что неясно предугадывалось, таким образом, стало полной реальностью. Для движения это знаменовало новый этап, на котором оно, трудами Карсавина, действительно, обрело философское обоснование и единую теоретическую базу. Ядро их составляла карсавинская концепция всеединства, к тому времени уже отчетливо изложенная в «Философии истории», развитая и вширь, и вглубь в «О началах». Упрощая, можно сказать, что эта концепция включала следующие главные элементы: 1) «парадигму Кузанского» — картину всеединства как иерархии всеединств — «моментов», стяженно содержащих высшие всеединства и стяженно содержащихся в низших; 2) приложение парадигмы к учению о Боге; 3) приложение парадигмы к учению о тварном мире. Выход к евразийской проблематике тут доставлял, в первую очередь, последний пункт, учение о тварном мире. Но, конечно, в религиозной метафизике эта историософская проблематика должна была опираться и на связь с Абсолютным. Такая связь устанавливалась через понятие Церкви и концепцию становления мира (культуры) Церковью. Можно, однако, заметить, что понятие Церкви оставалось у Карсавина довольно отвлеченным и мало раскрытым. К тому же, в евразийский период Церковь отчасти смешивается с государством и заслоняется им, «остается неясным, что есть культура — становящаяся Церковь или становящееся государство»[47]. Утверждая православный характер своей метафизики, Карсавин в то же время мало в ней отразил живой конкретности Православия, и надо признать уместным также и другой упрек Флоровского (в рецензии на «Философию истории»): «Православие автора имеет слишком мало общего с историческим Православием»[48].
