Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии
Разумеется, здесь перед нами — христианская философия личности, и ее главные постулаты определяются позициями христианской догматики. Согласно же этим позициям, понятие личности прилагается, в первую очередь, не к человеку, а к Богу. «Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но — начало Божественное и само Божество»[30], Тем самым — твердо заключает Карсавин — человек не есть личность. «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или личности»[31]. Соответствие этих тезисов с трактовкой личности в догматике и патристике позднее анализировалось (и подтверждалось) выдающимся православным богословом В.Н. Лосским (1903—1958)[32], который в петербургские годы был учеником Карсавина. Но все это, конечно, не значит, что человек, индивидуум, лишен всякой связи с личным началом. Просто связь его с Богом — это одновременно и есть его связь с личностью. Назначение человека — в устремлении к Богу и соединении с Ним, приобщении к полноте Божественного бытия, а это значит — и в становлении истинной личностью, «лице-творении», как пишет Карсавин. В наличном же своем (тварном падшем) образе бытия человек является личностью разве что несовершенно, зачаточно. Легко уловить созвучность этих идей нашим привычным представлениям о личности. В них явно прослеживается, что личность считают для человека некой желанной ценностью, объектом стремления, а вовсе не простым достоянием каждого. Она — то, чем и я, и всякий другой желали бы быть, но, увы, можем и не являться. Так наши сегодняшние понятия выдают свой религиозный исток: желание обмирщенного человека быть личностью — гаснущий отсвет христианского идеала обожения, стремления и долга человека стать Богом. А весь этот круг мыслей и построений Карсавина, без сомнения, и поныне сохраняет ценность и интерес, составляя актуальную, даже злободневную часть его философского наследства. Проблема личности сегодня — одна из ключевых наших духовных проблем.
***
Важнейшей частью решения проблемы личности у Карсавина является его учение о симфонической личности — пожалуй, самое известное из всей его философии, основа его социальных концепций. Это — прямое применение его иерархической конструкции всеединства к социальному бытию. В свете сказанного, возникает прежде всего вопрос о самой возможности и законности такого применения — коль скоро принято, что онтологическая структура триединства-всеединства осуществлена в реальности Божественной, а не тварной. Для решения вопроса нужны, очевидно, положения, которые определяли бы соотношение двух этих горизонтов реальности. Связь Бога и мира — одна из ведущих тем всякой религиозной метафизики, и ниже мы еще осветим полней ее раскрытие у Карсавина. Но как раз в социальной философии эта связь у него затрагивается не слишком глубоко. Тут, практически, довольно сказать, что соотношение Божественной и тварной реальности Карсавин передает с помощью категорий совершенства — несовершенства: тварь есть несовершенная личность, несовершенное бытие и несовершенное триединство, которое в аспекте своего статического устроения, распределенности является и несовершенным всеединством.
Это — не априорный постулат. В своем методе Карсавин приближается к феноменологическому руслу, принимая установки философского наблюдения и не раз критикуя отвлеченное конструирование. К такому подходу он был подготовлен всей своей деятельностью в истории, строго опытной науке. И в «Философии истории» он всюду старается держаться феноменальной почвы, выводя свои философские структуры из ее пристального анализа. Затем в «О началах» происходит заметный отход от опытной почвы и феноменологической методики: здесь философ в изрядной мере во власти традиционного стиля спекулятивной мистики. Но далее, как бы воплощая закон триады в своем пути, он вновь возвращается к феноменологическим установкам — уже на новой, углубленной основе. Его метафизика стала развернутою религиозно-философской системой, и темы о Боге, о трансцендентной реальности уже неотъемлемы от нее. Но рассмотрение этих тем теперь тоже совершается в феноменологическом элементе, представляясь не вольными построениями спекулятивной мистики, а философским наблюдением определенной области опыта. Область эта — догматика и патристика, которые, коренясь в Откровении, суть признанные феномены соборного опыта Церкви. И в «О личности» мы видим Карсавина пристально разбирающим определения Соборов, как в бытность свою историком разбирал он хроники францисканцев. Это упоминавшееся уже внимание к догмату, теснейшая связь с его почвой и проблематикой — черта Карсавина, которую он разделяет во всей русской философии с одним о. Сергием Булгаковым. Но о. Сергий развивает на почве догмата лишь богословие, а не философию.
Конечно, эта «откровенная» феноменальная почва лишь дополняет обыкновенную, а не заменяет ее. И, возвращаясь к социальной философии Карсавина, мы можем сказать, что лежащий в ее основе вывод о тварном бытии как несовершенно личном получен, подобно выводам «Философии истории», путем философской дескрипции тварного бытия. Описывая взаимодействие человеческой индивидуальности с окружающим миром — каким это взаимодействие осуществляется, к примеру, в познании, в деятельности, в социальном бытии человека — Карсавин находит, что в нем с необходимостью создается некое динамическое, подвижное единство. Оно охватывает исходную индивидуальность и осваиваемое ею окружающее бытие и при этом обладает (несовершенно, зачаточно, но все же —) строением триединства и всеединства, а, стало быть, и личности. Такое над-индивидуальное «личностное образование» Карсавин и называет «симфонической личностью». Это понятие, впервые введенное в брошюре «Церковь, личность и государство» (1927), оказывается очень удобным философским орудием. Симфонические личности — повсюду в мире, начиная с космоса в целом: поскольку, вообще говоря, он весь вовлекается во взаимодействие с человеком, то «тварное бытие в целом — симфоническая личность»[33]. Они могут взаимодействовать друг с другом, переплетаться, включаться друг в друга, образуя иерархические структуры. При этом, поскольку симфоническая личность есть (несовершенное) всеединство, то на их отношения переносятся понятия момента, качествования, стяженного пребывания и возникает понятие симфонических личностей низших и высших порядков — являющихся моментами других или, наоборот, имеющих их своими моментами. Тварное бытие предстает, в итоге, как сложная иерархия взаимовключающихся личностей или «иерархическое единство множества симфонических личностей различных порядков»[34].
Таким же, в частности, предстает социальное бытие, социум. Очевидным путем, концепция симфонической личности развивается в цельную социальную философию, обладающую и своей методикой анализа социальных явлений. Человеческие сообщества любого рода — совокупное человечество, поместные церкви, нации, социальные группы... — рассматриваются как симфонические личности, причем каждая такая личность интегрирована в определенную иерархию, актуализуя в себе какие-то высшие личности и сама актуализуясь в каких-то низших. Соответственно, исследовать любой исторический или социальный процесс значит, прежде всего, определить, какие симфонические личности участвуют в нем и в каких качествованиях они актуализуют себя. Смысловое же и ценностное содержание этих процессов определяется исходя из того, что тварная и Божественная реальность, как было сказано, соотносятся у Карсавина как несовершенство и совершенство; и, стало быть, смысл и назначение тварного бытия — в преодолении его несовершенства, усовершении, которое означает, по Карсавину, становление мира Церковью (мистическою, Телом Христовым). При этом, путь и критерий усовершения определяются иерархическою моделью: для любой личности усовершаться значит как можно совершенней актуализовать в себе, как в «моменте», высшие симфонические личности; для усовершения «всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности»[35].
Такова, весьма схематично, социальная философия Карсавина. Ее анализ и критика едва ли входят в задачу этой статьи, и мы отсылаем за ними к нашей другой работе[36]. Отметим лишь кратко очевидное: в этой философии заложен жесткий «социоцентризм», примат коллективного над индивидуальным. Человек, индивидуальная личность выступает здесь как симфоническая личность самого низшего порядка, подножие всей иерархической пирамиды. И, уделяя главное внимание иерархии в целом, разбирая подчиненность низших моментов высшим, Карсавин почти ничего не находит сказать по существу об этом подножии. Категории индивидуального существования разработаны у него мало, бедно, и индивид остается чем-то невыразительным и смутным, о чем твердо известно лишь, что он призван актуализовать в себе высшие личности. Бесспорно, Карсавин первый сделал метафизику всеединства философией личности; но стоит уточнить, что в сфере тварного бытия это — философия коллективной личности, и даже, в первую очередь, личности глобальной, «Адама Кадмона»: философия целокупной твари, понятой как единая личность, состоящая из низших личностей.
