Олеся Николаева - Православие и свобода
Духовная практика православного христианина, в пределе − подвижника и молитвенника, − состоит в искусстве «устроения» собственных энергий, иерархического «собирания» личности и начинается борьбой со страстями и страхами, которые являются своеобразными «энергийными доминантами», ложно ориентирующими внутренний состав человека, а также выстраиванием хаотично действующих противоречивых волений и помыслов, «рассеивающих» и раздирающих естество и сознание. Отсечение своей воли в таком внутреннем делании становится не рабским послушанием некоей внешней гетерономии, а напротив, свободным фокусированием своих произволений и соединением их с желанной и спасительной волей Божией: «Я хочу, чтобы было не так, как я хочу, а как Ты». Такой отказ от собственной воли становится актом веры и любви и сопровождается обретением в себе освобождающей воли Божией, которая осознается как чаемая и вслед за которой устремляется воля человеческая как чающая.
Святые отцы, однако, предостерегали от того, что это молитвенное усвоение воли Божией не является «гарантированным»: оно даётся напряжённым и непрестанным духовным усилием, трезвением, «бдением», «стоянием на страже», или «привратническим делом»[230], «если ты захочешь погибнуть… никто тебе не противится и не возбраняет»[231]. Всякое «застопоривание» молитвенной энергии в её богоустремлённости, всякое «застывание» на достигнутой позиции чревато падением: кто не собирает со Мною, тот расточает (Лк. 11, 23). Так апостол Пётр, шедший ко Христу по водам, как только отвёл от Него взгляд и увидел вокруг бушующую стихию, стал тонуть.
Таким образом, энергийная связь человека с Богом незакрепляема и свободна, требуя от человека непрестанного духовного усилия и подвига веры.
Любопытно, что аналитическая психология XX века опытно удостоверила энергийные начала человеческого сознания и бессознательного и, по сути, именно на них устремила свои механизмы воздействия: анализ, гипноз, внушение. Воздействие на бессознательные, «вытесненные» содержания человеческой психики заключается, как это объясняет Юнг, в отведении психической энергии: освобождённая психическая энергия служит для построения и развития сознательной установки. Психические и невротические патологии всегда связаны с искажением энергийного образа человека. Ибо «бессознательное, если оно не реализовано, всегда действует в том направлении, чтобы распространить на всё ложный свет и вызвать видимость… Бессознательное всегда является нам в объектах, потому что всё бессознательное проецировано. Если нам удаётся постигнуть бессознательное как таковое, то мы отделяем ложную видимость от объектов»[232].
По сути, аналитическая психология порой открывает в человеке то, что было давно известно нравственному богословию Православной Церкви: духовная жизнь невозможна без покаяния и исповеди, без осознания своих грехов[233]. Та «перемена ума» (метанойя), которая по-гречески и означает покаяние, знаменует разрыв с ложным, греховным строем своего существа, со всем, что есть в нём «ветхого» и «падшего», и сопровождается самоосуждением, то есть состоянием предельной напряжённой сознательности. Но это есть и восстановление должной энергийной иерархии человеческого существа, просвещение слепых глубин бессознательного, откуда студных помышлений во мне точит наводнение тинное и мрачное, от Бога разлучающее ум мой (канон Ангелу Хранителю), отсечение и подчинение тёмных движений души сознательной установке богоустремлённости и молитвенное претворение таковых в энергию богослужения и богообщения. Святитель Григорий Палама писал о таком преображении низших греховных сил человеческой природы в высшие, когда даже гнев может обратиться в любовь, а «похотение» − стать «поводом к добродетели»[234].
Православная аскеза, сугубо осуществляемая в «умном делании» подвижников, предстаёт как восхождение по многоступенчатой «лествице», в основании которой лежит покаяние − непрестанный плач о грехах и непрестанное самоотвержение, и сопровождается двумя типами активности: трезвением и молитвой. Как пишет преподобный Исихий Иерусалимский, «трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга − крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания»[235]. Это является необходимым для достижения цельности человека, осуществляемой подвижниками «сведением ума в сердце». Это, однако, должно произойти не раньше того, как он обретёт качество некоей прозрачности, будучи очищенным и освобождённым не только от всякого воображения и мечтания, но и от рассудочных, «разумных» содержаний. При этом святые отцы полагают, что это соединение ума с сердцем достигается не только при условии трезвения и непрестанной молитвы, но и при непосредственном содействии благодати Божией.
«Умное делание» есть противостояние «закону греха»: вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 23). «Почему мы, противоборствуя сему закону греха, изгоняем его из тела и поселяем там ум, как епископа (над всем надзирающего и всем заправляющего), и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела подобающее ему. <…> Кто воздержанием очистит тело своё, а любовию соделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе обетованную чистым сердцем благодать…»[236].
Это отнюдь не означает, что благодать обусловлена какими-либо усилиями человека, − напротив, святые отцы утверждали самопроизвольность, «самоподвижность» Божественных энергий, их независимость и спонтанность Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8), − свидетельствуя о Божией свободе. Дело христианина состоит в том, чтобы настроить всё своё существо на непрестанное призывание, «уловление» и «стяжание» Духа в Его энергиях.
Господь просвещает каждого человека − мытаря и фарисея, праведника и грешника, эллина и иудея, раба и свободного, мужчину и женщину, и дело человеческой свободы, чтобы уверовать и прийти к Богу[237].
Человек волен просить Господа о помощи, об умножении веры: верую, Господи! помоги моему неверию (Мк. 9, 24). И Господь откликается на всякое человеческое прошение, произнесённое с верой: по вере вашей да будет вам (Мф. 9, 29), как ты веровал, да будет тебе (Мф. 8, 13), дщерь! вера твоя спасла тебя (Мк. 5, 34) и не бойся, только веруй, и спасена будет (Лк. 8, 50).
Господь уверяет человека: всё, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, − и будет вам (Мк. 11, 24), но Он же волен и спросить: где вера ваша? (Лк. 8, 25), упрекнуть: маловерный! зачем ты усомнился? (Мф. 14, 31). Он волен и взыскать с искусителя: А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море (Мк. 9, 42).
Вера, таким образом, становится онтологическим условием богообщения и преображения твари, залогом новой жизни и свободы[238].
Вера и неверие не просто два отличающихся друг от друга типа познания или даже два разных качества существования, но принципиально разнородные модусы жизни, определяющие судьбу человека в вечности: Верующий в Него не судится, а неверующий уже осуждён, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин. 3, 18). Вопрос о вере − это вопрос о спасении человека: Кто будет веровать и креститься, спасён будет; а кто не будет веровать, осуждён будет (Мк. 16, 16). Черта, разделяющая веру от неверия, оказывается пропастью между жизнью вечной, Царством Небесным, пришедшим в силе, и небытием, смертью без воскрешения[239].
«Вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие…– утверждает преподобный Максим Исповедник. − Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие [Божие] есть вера, божественным образом обретающая [свои] формы. <…> Если же Царствие Божие есть приводимая в действие вера и оно же непосредственно соединяет с Богом царствующих в ней, то вера ясно предстаёт как связующая сила или действенная связь превышеестественного, непосредственного и совершенного единения верующего с Богом, в Которого он верит»[240].
Вера противопоставлена мирскому познанию, опыту. Ибо, по преподобному Максиму Исповеднику, вера есть недоказуемое ведение, та «превышеестественная связь», посредством которой мы недоказуемым и неведомым образом соединяемся с Богом в промыслительном единении. И если человек, ходивший уже стезями веры, как Пётр по водам, вновь обращается к прежним способам ведения, пишет преподобный Исаак Сирин, он приближается к гибели, начинает тонуть[241]. В нём утрачивается духовная сила, обнаруживавшая в себе действие благодатной помощи Божией и по простоте своей не входившая в исследование того, каким образом это происходило. Но как только душа обращается за разъяснениями к мирскому познанию, подобно Петру, который, увидев вокруг морскую пучину, понял, что неизбежно − по всем земным законам − должен утонуть, или как только она начинает помышлять, будто сама может позаботиться о себе силой своего разумения, как Пётр, который принялся звать на помощь, так она тут же рискует лишиться Божьего промышления: маловерный! зачем ты усомнился?
