Маршалл Ходжсон - История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней
Руми настаивал на том, что решающее значение имели триумф пиров над любым злом и грехом в мире и возможность каждого человека разделить этот триумф, признав авторитет пиров. Но он не отрицал существования зла и греховности. Многие его истории призваны доказать их наличие и примирить их с концепцией нравственного триумфа. Например, он рассказывает (II, 2604 и далее) о том, как халиф Муавийя однажды внезапно проснулся и не смог понять почему, пока не заметил за дверью пригнувшегося человека, которому пришлось признаться, что он — сам Иблис (Сатана). Затем Иблис объясняет, что разбудил Муавийю, чтобы тот не проспал салят — как раз подходило его время. Но Муавийю подобная кажущаяся добродетель обмануть не могла, и он потребовал от Иблиса правды. Зачем дьяволу, то есть греховному началу, побуждать человека к благому делу? Какова роль греховных импульсов в жизни человека? Тогда Иблис пытается показать, что он вовсе не так плох, как о нем говорят, поэтому хороший поступок с его стороны вполне возможен. По сути, его аргументы повторяют различные объяснения существования греховного начала в божественном мире — и особенно его суфийские толкования.
Кажется, что поэтические фантазии Руми в этой истории сбиваются в кучу, натыкаясь одна на другую в беспорядке, и здесь, как повсюду в поэме, встречаются намеки и ссылки на большинство тем Руми — иногда не более чем одной-двумя фразами. Но если задаться целью выявить подтекст каждой истории, не довольствуясь ее поверхностным смыслом, а руководствуясь общим настроем, заданным до и после конкретной истории, ее темы оказываются вполне последовательно и логично связанными друг с другом. Иногда, как в истории Муавийи и Иблиса, они даже представляют собой довольно сложную дискуссию, хотя ее форма определена драматизмом сопутствующей обстановки, о которой всегда следует помнить.
Сначала Иблис замечает, что все созданное Богом должно быть хорошо в своей основе — что отражает Его красоту (джамаль). Но неотъемлемой частью этого добра является мощь, устрашающее величие, великолепие Бога (джаляль): то, что отбрасывает тень (Руми замечает не единожды), подчеркивает яркость света. Роль Иблиса, единственного из ангелов, заключалась в том, чтобы быть покоренным великолепием Бога, а не Его великодушием — и, таким образом, обеспечить возможность и стимул для греховного неповиновения, что повлечет проявление Богом своего устрашающего величия. Однако Иблис и здесь готов сослужить Ему службу. «На Его доске была разложена только эта партия, и Он сказал: „Играй, что же еще мне оставалось? Я сделал единственный возможный ход и навлек на себя беду“». С развитием суфизма тарикатов и формированием его упора на всеохватную любовь Бога, иногда в ущерб более темным сторонам мистического опыта, мистиков-любителей всех уровней подготовки, число которых неуклонно росло, привлекал подтекст слов Иблиса: поскольку все от Бога и все хорошо по-своему, грех, с которым сталкивается человек, не имеет никакого значения, если его сердце обращено к Богу. Но Муавийя, энергичный халиф, не удовлетворен такой тенденцией к индифферентности. Может показаться, что это логический вывод из общих принципов рассуждений о проблеме зла, но это не ответ на проблему персонального момента к акте, где выбор играет решающую роль. Муавийя признает теоретическую обоснованность слов Иблиса, но отрицает то, что она применима в данном случае, когда Муавийя должен сам совершить некий поступок; поскольку соблазны Иблиса погубили уже несметное множество человеческих душ.
Затем Иблис обращается непосредственно к вопросу личного выбора. Он заявляет, будто не является (как не являются и побуждения, которые он олицетворяет) причиной греха — он лишь проверка Бога: «Бог сделал меня испытанием для льва и дворняги… проверкой настоящей монеты и подделки». Зло заключается только в проверяемых объектах — а не в Иблисе или в Боге, который его создал. Соответственно, греховный импульс можно считать зеркалом, в котором видна вся доброта хорошего человека и все зло плохого. Но мистику покажется интересным следующий вывод из вышесказанного: для чистых людей совершенно все будет чистым; тот или иной грех является злом только в той мере, в какой он отражает предрасположенность ко злу самого человека. Пассивное объяснение Иблисом своего присутствия могло привести к тому, что мистик полагался на собственную добродетель в стремлении все свои побуждения обернуть во благо, не испытывая недоверия к ним; это могло стать соблазном для проявления религиозной гордыни. Муавийя в ответ обращается к Богу с просьбой оградить его от лжи Сатаны: даже Адам, назвавший ангелам имена всех живых существ, не устоял перед ним; человеческая логика бессильна против обманчивого сердца. Тогда, наконец, Иблис жалуется, что люди сделали его козлом отпущения своих собственных грехов — имея в виду, что объективной естественной предрасположенности к греху не существует и что от греховности, хотя всегда присутствует вероятность таковой, можно было избавить простым усилием воли. Эта концепция, согласно которой грех — больше не проблема, возможно, не нравилась тем, кто был преисполнен гордости, сумев одолеть свое греховное начало. Но она призывает человека полагаться только на самого себя. Муавийя, знающий в силу мистического опыта, что должен полагаться на милость Бога, а не на собственные силы, теперь обращается к последнему духовному критерию мистика — чувству вкуса. Таким образом, правомерное предложение, которое окажется удовлетворительным, сколько ни проверяй его на практике, можно отличить от предложения, которое возникает в результате ограниченности сиюминутного усилия воли человека. (Но, чтобы подвигнуть каждого на доверие своим чувствам, автор вставляет здесь историю о судье (кади), чья бесстрастность сама по себе уже делала его хорошим судьей; заинтересованные стороны, хоть и знают больше фактов, не способны судить вообще.) Настоящего мистика от соблазнов Полиса оберегает чувство вкуса. Столкнувшись с финальной проверкой, Иблис вынужден открыть истинную причину пробуждения Муавийи для намаза. Если бы Муавийя проспал молитву, от разочарования он бы глубоко вздохнул, а Иблис желал предотвратить этот вздох, стоивший многих намазов.
Теперь Муавийя, говоря как хозяин ситуации, проливает на греховное начало совершенно новый свет. В мистических учениях Бог часто появляется под видом врага или как минимум противника в состязании — мистики, имевшие доступ к иудейской Библии, любили давать комментарии к борьбе Иакова с ангелом. В подобном контексте греховность — это случайность в ходе поединка. Бог помогает душе, в том числе и сопротивляться. Здесь грех может стать почти функцией человеческого величия, реальным и очень опасным побочным эффектом того факта, что люди ближе к Богу, чем животные или даже ангелы. Муавийя выдвигает предположение, будто Бог и дьявол играют в одну и ту же игру, но на разных уровнях. Он говорит Иблису, чтобы тот поискал себе добычу полегче: Иблис — паук и должен плести свою паутину только для мух; он же, Муавийя, не муха, а белый сокол. Никто, кроме Владыки (то есть Бога), не обладает достаточным величием, чтобы охотиться на него. Истинный триумф человека состоит в том, чтобы стать жертвой такого охотника.
Глава V
Победа нового суннитского интернационализма (1118–1258 гг.)
В атмосфере повсеместно популярного суфизма вкупе с высоким развитием интеллектуальной деятельности в раннем Средневековье шло развитие нового суннитского культурного синтеза. Это была уже не просто череда компромиссов, свойственная периоду высокого халифата. Сама позиция суннитов уже не являлась, по сути, политическим компромиссом, как это было в начале правления Аббасидов; об определенной последовательности в ориентации населения, ставшего теперь преимущественно мусульманским, свидетельствует относительный упадок интеллектуальной деятельности шиитов. Всеобщей фундаментальной тенценцией стала терпимость в отношении языковых и территориальных различий и приветствие всего мусульманского независимо от его этнического происхождения (в границах допустимого, которые с большим или меньшим успехом пытались установить шариатские улемы). Эта атмосфера была созвучна с интернациональным политическим строем (и отражалась в нем), сформировавшимся примерно к 1100 г.; в основе его лежали институт эмиров и разнообразные автономные связи между различными группами по интересам в городах.
Конечно, и после этого имели место дальнейшие эксперименты с международными государственными образованиями, но если эти формы не удавалось согласовать с новым интернациональным суннитским течением, ориентированным на суфизм, попытки их развить оказывались тщетными. Локальные движения сектантского характера почти не возобновлялись. Более масштабная шиитская оппозиция не была подавлена, но после самого серьезного всплеска ее активности — восстания исмаилитов-низаритов — в XII в. какие бы то ни было активные кампании шиитов на время прекратились (кроме движения в Йемене). В основе большинства суннитских государств не лежала никакая политическая идея. Однако в целом, несмотря на соперничество эмиров, политическая жизнь сохраняла единую направленность и примерно одинаковый уровень сложности общества аграрного типа, обусловленный симбиозом деревни и города — отчасти это могло объясняться постоянным стремлением мусульманского общества к единому социальному строю.
