Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I
В этом контексте полемика вокруг приписываемого Аполлинарию учения о том, что Христос сошел на землю с плотью, бывшей у Него на небе, при всех передержках буквального понимания этой фразы, не лишена глубокого смысла, поскольку в ней содержится вопрос о единосущии Христа по плоти нам. В самом деле, если Христос не обладает человеческим умом, а имеет ум Божественный, каковым является Божественный Логос, то Его человеческая природа не полна и говорить о Его единосущии нам просто невозможно. Так, концепция «небесного человека» или «человека с неба» Аполлинария действительно входит в противоречие с православным учением о единосущии Христа Богу по Божеству и нам по человечеству[1036]. В целом же спор вокруг выражения «небесный человек» отчасти предваряет полемику V‑VI вв. вокруг учения об «индивидуальной» человеческой природе у Христа, развитого в лагере монофизитов, у которых, впрочем, не было учения о замещении ума Логосом, но человеческая природа Христа все равно изымалась из общей для всего человеческого рода природы по причине принадлежности этого человечества Ипостаси Логоса[1037]. У Аполлинария плоть Христа, восполненная не человеческим умом, а Божественным Логосом, оказывалась тоже чем‑то вроде «индивидальной» человеческой природы, существующей исключительно во Христе, но отличной от других людей. В этом смысле она и оказывалась «небесной», гак что полемика Каппадокийцев с этим выражением, точнее, с идеями, стоявшими за ним, вполне оправданна.
Кроме того, что христологическое учение Аполлинария представляло собой полемику с «адопционизмом» Маркелла и Фотина, оно было направлено против двухсубъектной христологии, в которой во Христе различаются Сын Божий и Сын человеческий. Уже в относительно раннем своем сочнненнн «Подробное изложение веры» (31) Аполлинарий писал, что во Христе не могло быть ни двух лиц, ни двух природ (ού δύο πρόσωπα ούδέ δύο φύσεις). С кем именно спорил по этому пункту Аполлинарий в этом сочинении — с Маркеллом Анкирским или с Диодором Тарсским, сказать наверняка нельзя, но факт тот, что впоследствии двух субъектная христология была осуждена как еретическая на III Вселенском соборе, и это осуждение было подтверждено на последующих соборах, так что сам пафос полемики Аполлинария, его чувствительность к опасности заблуждения такого рода вполне оправданны. Ошибочным оказалось то, что он противопоставил двухсубъектности; вместо «двухсубъектной» терминологии, в рамках которой одни действия приписываются Сыну Божию, а другие Сыну человеческом, так что получалось: Один и другой, т. е. два лица, Аполлинарий, смешивая порядок природный и ипостасный, замещением во Христе человеческого ума Логосом приходит невольно к тому, что Божество у него претерпевает страдания (ведь, по Писанию, скорби Христос претерпевал и разумной душой, а ею у Аполлинария оказывалось Божество); это и отмечает в полемике с ним св. Григорий Богослов[1038].
Как известно, вместо двухсубъектной христологии Каппадокийцы предложили другую формулу: «иное и иное». Во Христе две природы, Божественная и человеческая, но это не «иной и иной», т. е. два лица, но «иное и иное» — две природы Одного и Того же Сына Божия[1039], при этом каждая из природ совершенна, т. е. содержит в себе всю полноту, никоим образом не превращаясь в другую, не входя в нее частью (как предложил Аполлинарий в своем учении о замещении ума Логосом) и не сливаясь с ней. Онтологическое различие природ абсолютно неустранимо, но природы во Христе не представляют собой ипостасей, или лиц (мы видим, что Аполлинарий в формуле «ού δύο πρόσωπα ούδέ δύο φύσεις» употребляет эти понятия тождественно), а принадлежат одному Лицу, или одной ипостаси.
Св. Григорий Богослов отвечает и на другое опасение Аполинария, выраженное уже в «Подробном изложении веры», относительно раздельного поклонения Сыну Божию и Сыну человеческому в случае исповедания во Христе двух лиц. Св. Григорий смело говорит, что поклонение подобает не только Сыну Божию в славе, но и Распятому; но это не какое‑то отдельное ноклонение, поскольку Тот, Кто претерпел распятие, — это Сам Сын Божий, ставший Человеком. Объясняя свое учение, св. Григорий формулирует то, что называется взаимообменом в ипостаси Сына Божия свойств природ и соответствующих имен: «Соединяются как естества, так и наименования, переходя (περιχωρουσών) одно в другое по закону теснейшего соединения (συμφυϊας)»[1040]. Фактически здесь уже закладывается развитое впоследствии прп. Максимом Исповедником и прп. Иоанном Дамаскиным учение о перихоресисе природ во Христе.
Самым знаменитым аргументом св. Григория Богослова против учения Аполлинария об отсутствии во Христе человеческого ума, на место которого стал Божественный Ум, т. е. Логос, был сотериологический: «Невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»[1041]. Между тем св. Григорий в этой мысли как раз не особенно оригинален, ее можно найти у ряда авторов до него[1042]. Важным является акцент св. Григория на том, что именно наш ум, которым человек собственно и пал, в первую очередь и требует исцеления, что могло произойти только через соединение его с Божеством. Для Аполлинария превратность и изменчивость человеческих помышлений, склонность ума человека ко греху являлась препятствием тому, чтобы у Христа, Который по правильному понимаю Аполлинария не мог согрешить, был такой же ум, как у каждого человека. Напротив, св. Григорий исходит из того, что плох не ум, но лишь то, что он оказался отъединен от Бога. Во Христе же, будучи соединен с Умом небесным (т. е. Божеством) в нераздельном и неслиянном единстве в одной ипостаси, он является обоженным и совершенно бесстрастным, поэтому опасения Аполлинария были напрасны.
Важным, хотя и простым и, казалось бы, по–детски непосредственным, является «антропологическое» возражение св. Григория Богослова на утверждение аполлинариан, согласно которому в природе, воспринятой Христом, была «животная душа» («животная», очевидно, в смысле Аристотеля), но не было человеческого разума, и тем не менее «животная душа» была именно человеческая. Богослов на это возражает, что «животной души» в качестве «человеческой» без наллчия человеческого ума просто не бывает, целостную природу человека составляют ум, душа и тело; если же речь идет у них только о животной душе, то «необходимость потребует допустить, при образе и покрове человеческом, душу какого‑нибудь коня, или вола, или другого животного неразумного»[1043].
Существенно и возражение св. Григория Богослова на обвинение Аполлинария в адрес учения Каппадокийцев о том, что Христос был совершенный Бог и совершенный человек. Человеческое совершенство (или полнота) здесь понимается не только в моральном смысле безгрешности, но и в смысле полноты природы, включающей ум, душу и тело. Аполлинарий, как свидетельствует св. Григорий, обвинял Каппадокийцев в том, что они «вводят два естества, совершенные или противоборствующие, и разделяют сверхъестественное и чудное единение»[1044]. Т. е. речь идет о том, что полнота человеческой природы Христа, наличие в ней ума, делает возможным противоборство этой природы природе Божественной. Так мы сталкиваемся с проблемой возможной несогласованности Божества и человечества во Христе при наличии в Нем умной, самоопределяющейся природы. Аполлинарий, видимо, ясно представлял, какая здесь возникает проблема. Св. Григорий Богослов, не вдаваясь в детали, эту проблему снимает, указывая на то, что человеческий pi был соединен с Умом, т. е. обожен. Тем не менее, как мы увидим ниже, разбирая полемику' с Аполлинарием св. Григория Нисского, определенная проблема здесь все же остается. Но прежде чем обратиться к ней, кратко скажем об одном важном моменте в полемике с Аполлинарием св. Епифания Кипрского, посетившего Антиохию и лично пытавшегося примирить аполлинариан с православными сторонниками Павлина.
Здесь–το и выяснились возможные мотивы Аполлинария и его последователей, по которым они пришли к концепции замещения во Христе ума Логосом; эти мотивы обнаружились в аргументации, относящейся не только к сфере «моральной», но и «онтологической», что лучше всего прояснилось в разговоре св. Епифания Кипрского с аполлинарианским епископом Антиохии Виталием и его соратниками. Св. Епифаний замечает, что по крайней мере некоторые из аполлинариан отождествляли ум с ипостасью[1045]. Если это так, то это многое объясняет, и в частности то, почему аполлинариане отказывались признавать ум во Христе, видя в этом утверждение двух лиц — Сына Божия и Сына человеческого. Поскольку же лицо должно быть одно, как они справедливо считали, то и человеческого ума, тождественного ипостаси, у Христа не должно было быть, а на его месте должен стоять в качестве Ума Логос. Курьез в том, что точно то же отождествление ума (или духа) человека с ипостасью мы находим у о. Сергия Булгакова, защищавшего Аполлинария от «не понявших» его православных отцов[1046]. Ответ св. Епифания на такое отождествление ума с ипостасью (отождествление, характерное для платонизма) известен: ум — это лишь одна из «сил» человеческого устроения, но никто из святых отцов не отождествляет ум и ипостась[1047]. Похоже, что и оппоненты Аполлинария, в частности Диодор Тарсский, мыслившие в терминах двухсубъектной христологии, повторяли ошибку Аполлинария, т. к. из наличия у Христа человеческой природы выводили наличие в Нем человеческого лица, откуда и получалось два субъекта. Если это верно, то и «монофизитство», и «несторианство» своим зарождением обязаны неумению различить природу и ипостась (или лицо). Напротив, Каппадокийцы и св. Епифаний пользовались главным достижением триадологических споров: различенные в отношении Лиц Троицы общая природа и ипостаси различались у них теперь и в христологии, где вся полнота как Божественной, так и человеческой природы могла рассматриваться в одном и том же Христе, т. е. одной ипостаси Сына Божия.
