Неизвестен Автор - Лекции о сущности религии

(11) Как нельзя вывести из монотеистического бога, как существа, от природы существенно отличного, многообразие природы и существующие вообще в ней различия, точно так же нельзя вывести из него в частности многообразие человеческой природы и существующие в ней различия с их последствием правом на существование различных религий. Из единства монотеистического существа, существующего в мыслях, следует лишь единство и одинаковость людей, а следовательно, и единство веры. Существующие в человеческой природе различия и ее многообразие, на которых основываются религиозная терпимость и индифферентизм, берут свое начало лишь из политеистического принципа чувственного воззрения. Что я не единственный человек, что кроме меня имеются еще и другие люди, это ведь говорит мне лишь чувство, лишь природа; внутренний же квакерский свет, бог, отличный от природы, сущность разума, отделенная от чувств, говорит мне лишь, что существую Я, один, и требует поэтому от другого человека, если бы таковой нашелся, чтобы он думал и верил, как Я, ибо перед реальностью монотеистического единства исчезает реальность различия, реальность другого, она лишь простая иллюзия чувств: "Все то, что не бог, есть ничто, то есть все то, что не есть Я, есть ничто". Если поэтому с верой в единого бога сочетается терпимость по отношению к инаковерующим, то в основе этого бога лежит многообразное и терпимое существо природы. "Натурализм, - говорит К. Ф. Бардт в своей "Оценке естественной религии" 1791 г., - по своей природе ведет к терпимости и свободе. Он ведь сам не что иное, как вера в субъективную истину" и так далее "Но сторонник положительной религии считает лишь свою веру истинной, потому что бог, мол, открыл ее ему, и не может, стало быть, равнодушно взирать на различия, потому что для него каждое различие есть отступление от того единственного, во что бог, как он полагает, приказал верить". "Могу ли я любить того, кого мои бог ненавидит и кого мои бог на веки вечные передал дьяволу?" Но что или кто является богом естественной религии? "Бог любви, который находит свое собственное блаженство в том, чтобы оказывать благодеяния своим созданиям и делать их счастливыми"... "Если бог есть любовь... в таком случае человеколюбец есть полное подобие бога". Но кто любит какое-либо существо, тот признает его индивидуальность. Кто любит цветы - любит все цветы, радуется их бесконечному разнообразию и дает каждому цветку то, что отвечает его индивидуальной природе. Но что является принципом, или причиной, этих бесконечных различий и индивидуальностей, раскрываемых перед нами чувствами? Природа, сущность которой и есть это разнообразие и индивидуальность, потому что она не духовное, то есть абстрактное, метафизическое, существо, как бог. Бог, разумеется, также изображается, как "бесконечное множество различий", но это множество заимствовано лишь от природы и ее воззрения. Что же такое, стало быть, бог естественной религии? Не что иное, как природа, но представленная в виде личного, чувствующего, благожелательного существа, не что иное, следовательно, как антропоморфизм природы. Должен я по этому поводу также заметить, что не только язычники, но и христиане - отнюдь не только пантеисты - постоянно соединяют природу с богом и даже их друг с другом отождествляют, то есть ставят природу на место бога. Вот несколько примеров. И. Барклай говорит в своем "Зерцале душ":

"В обычаях этих народов выступает богатство природы, которое дало возникнуть под покровом сходства внешних проявлений столь многим различным привычкам и направлениям воли". Даже Меланхтон в своей "Психологии" говорит о желчном пузыре: "Устрояющая природа его мудро спрятала", - и далее о легком: "...с какой целью природа расположила легкое вокруг сердца, можно усмотреть из его функций". И Эразм в своем "Собрании пословиц" объясняет выражение "сражаться с богами" таким образом: по примеру титанов сражаться с богами - значит противоборствовать природе?

К ЛЕКЦИИ ТРИНАДЦАТОЙ.

(12) Это особенно явствует из представления о смерти вообще, величайшем зле в глазах необразованного человека. Человек первоначально не знает, что такое смерть, и еще менее, какова ее причина. Человек - абсолютный эгоист; он не может себе мыслить отрицания своих желаний, и, следовательно, конца своей жизни, ибо он ведь хочет жить. Он вообще ничего не знает о природе, ничего о существе, отличном от человеческого существа и воли; как же мог бы он представить себе смерть как нечто естественное или даже необходимое? Смерть поэтому имеет для него человеческую, личную, произвольную причину; но смерть есть бедствие, некое зло, стало быть, причина ее есть зависть богов, не желающих человеку ни счастья, ни радости ("Ты завистлив, Гадес!" говорится в одной эпиграмме Эринны), или гнев богов из-за какого-нибудь причиненного им оскорбления (так, например, жители острова Тонга верят, по свидетельству В. Маринера в его книге "Известия об островах Дружбы, или островах Тонга", что всякая человеческая беда причинена богами за нерадение о религиозных обязанностях), или одна лишь злоба духов и людей, находящихся с ними в сношениях, волшебников. Луллы (в провинции Чако) приписывали, по свидетельству Шарлевуа (История Парагвая, т. 1), все болезни, за исключением ветряной оспы, злобе невидимого животного, не отличающегося, впрочем, от "духа"; чикиты же, по свидетельству того же Шарлевуа (т. 2), наоборот, верили, что женщины являются причиною всех болезней. У кафров если волшебник, повелевающий стихиями, не может вызвать дождя, то это значит, что в этом отсутствии дождя повинен какой-нибудь человек, который потом намечается волшебником и убивается (Ausland, май 1849). Так, например, кхандами в Гондване смерть приписывается магическим силам отдельных лиц и богов, ибо смерть согласно их вере не есть необходимый удел человека, который, собственно говоря, бессмертен (совсем как у христиан) и которого настигает смерть лишь в том случае, если он оскорбил какое-либо божество, либо если лица, желающие ему зла и располагающие сверхъестественными силами, причиняют ему смерть. Все, например, смертные случаи, происшедшие от нападения тигров, приписываются подобным лицам, потому что тигр согласно верованиям кхандов (а также и христиан, по крайней мере, правоверных) создан для пользы людей, но разгневанные боги или волшебники пользуются им для своих целей (Ausland, январь 1849 года). Из этих представлений о причине и существе смерти и всех других зол вытекают и человеческие жертвоприношения и все другие беды, которые человек причиняет себе и другим, побуждаемый религией. Разумеется, не только из них, потому что какое бесчисленное количество людей не истребляла только огнем и мечом одна лишь вера в бессмертие! Богу нравится смерть человека, то ли из зависти и чувства мести, то ли из какого другого личного побуждения, стало быть, надлежит в его честь и для его удовольствия убивать людей. Но всего очевиднее наслаждается кровью человека бог войны, ибо лишь от смерти врага зависит победа, милостивый подарок бога войны; неудивительно, стало быть, что этому богу в особенности приносили человеческие жертвы. Богу вообще доставляют удовольствие страдания и муки человека, каковы бы ни были причины этого, и, следовательно, для того, чтобы ему нравиться, чтобы завоевать его расположение, необходимо добровольными жертвами и муками предупредить недобровольные.

(13) Дословно, впрочем, в переводе А. Шлегеля, это значит: я есмь вечное время (le temps infail-lible согласно Вилькинсу во французском переводе 1787 года), я - всевидящая и всепожирающая смерть, я - начало будущего.

К ЛЕКЦИИ ЧЕТЫРНАДЦАТОЙ.

(14) "Ты согласен, стало быть, с бессмысленным мнением номиналистов, которые не признают никакой другой всеобщности, кроме понятий и имен? Да, но я полагаю, что я тем самым присоединяюсь к очень разумному мнению; ибо скажи, ради бога, ты, который признаешь общие сущности и притом признаешь их существующими, что ты воспринимаешь в мире, что не было бы единично? В высшей степени единичен бог (singulanssinius est deus), единичны все его существа, данный ангел, данное солнце, данный камень, короче говоря, нет ничего, что не было бы отдельным существом. Эта мысль, впрочем, встречается также и у других, например у Скалигера. Ты говоришь, что есть, например, человеческая природа, которая всеобща. Но в чем же выражается эта всеобщая природа? Я, по крайней мере, вижу данную человеческую природу Платона, данную человеческую природу Сократа, и всегда эти природы единичны. Если ты более проницателен, то скажи же мне, в чем ты усматриваешь другую, всеобщую природу? так как имеется много индивидуумов, говоришь ты, то имеется, стало быть, во всех них одна общая природа. Так? но как ты это доказываешь? Мне, по крайней мере, довольно, что я имею одну единичную, и тебе довольно, что бы ты ни говорил, одной единичной;

что касается меня, то я не вижу никакой природы, которая была бы нам обоим обща, которая была бы одна и та же в тебе и во мне. У тебя есть твое тело, твоя душа, твои отдельные части, твои дарования, у меня также есть мои собственные. Что же такое, следовательно, эта природа, которая одинакова во мне и в тебе?.. Ты говоришь, и притом с большим успехом: не присуща ли та же человеческая природа всем людям даже тогда, когда никто об этом не думает? Но та природа, которая и в самом деле присуща многим, не является ли она и в самом деле всеобщей? Я, разумеется, признаю, что человеческая природа присуща многим даже тогда, когда никто об этом не думает, но я при этом прибавляю, что она многообразна. Ты хотел сказать, что она одна, чтобы утверждать ее всеобщность, но я говорю, что она многообразна, чтобы утверждать существование отдельных натур... Скажи, пожалуйста, когда говорится: Платон - человек, есть ли в этом тезисе сам Платон человек или кто другой? Разумеется, не кто другой, как он сам; и точно так же, когда говорится: Сократ - человек, то человеком здесь является не кто другой, как Сократ сам или существо, от него отличное; так как поэтому человеческая природа является принадлежностью их обоих, то она не одного рода, а двух родов. Итак, возразишь ты мне, это пустая тавтология, когда говорят: Платон-человек, потому что это само говорит за себя. Я отвечаю, что каждое положение, чтобы быть истинным, должно быть идентичным, потому что ничего нельзя говорить такого о предмете, что не являлось бы им самим или не находилось бы в нем" (Гассенди, "Парадоксальные упражнения против Аристотеля"). Конечно, существует всеобщее, но поскольку оно существует, а не является простым мысленным существом, оно есть не всеобщее, а единичное, индивидуальное, так что можно с таким же правом сказать вместе с реалистами, что оно существует, как и с номиналистами, что его нет. Человечество существует в людях, каждый есть человек; но каждый есть особый, от других отличный, индивидуальный человек. И ты можешь лишь в мыслях, но не в действительности отделить то, чем я отличаюсь от других, от того, в чем я с ними схож, следовательно, индивидуальное от всеобщего, не превращая меня в ничто. Действительное есть абсолютное, неотличимое единство; во мне нет ни одной точки, ни одного атома, которые бы не были индивидуальны. Правильно говорит уже поэтому Лейбниц в своей схоластической диссертации "О природе индивидуума", что принцип индивидуации каждого индивидуума это вся его собственная сущность. То, что теологи говорят о боге, а именно, что в нем идентичны субъект и предикат, бытие и сущность, что о нем ничто не может быть сказано, кроме того, что он есть,-это поистине относится и к индивидуальности, к действительности. Но мышление отделяет то, в чем я схож с другими, от того, чем я от них отличаюсь, благодаря чему я индивидуум, следовательно, предикат от субъекта, имя прилагательное от имени существительного, и делает его самого существительным по той простой причине, что как для его природы - потому что индивидуум, субъект не может этого воспринять - так и для его назначения прилагательное есть главное. Поэтому и бог для абстрактного мышления есть главный предмет, главное существо, хотя, как я это показал в этих лекциях, как и в другом месте, он не что иное, как Thesaurus eruditionis scholasticae, Lexicon philosophi, Catholicon seu lexicon ex diversis rebus contractum, то есть собрание имен, имен прилагательных без существа, без материи, без субстанции, собрание, которое, несмотря на это, делается субстанцией - и притом высшей субстанцией. С точки зрения абстрактного, уже переполненного всеобщностями мышления, выведение общего из единичного представляется неразумным, бессмысленным, ибо с общим в мышлении соединяется понятие существенного и необходимого, с единичным же - понятие случайного, исключительного, безразличного. Мышление подводит, например, бесконечное множество друг с другом рядом лежащих песчинок под общее и коллективное понятие: песчаная куча. Образуя это понятие, я собираю одним взглядом песчинки в кучу, не делая между ними различия, и обозначаю в противоположность к этой куче, как будто бы она была нечто самостоятельное, песчинки, которые я в мыслях или руками одну за другой отбрасываю как отдельные, случайно тут находящиеся, несущественные, потому что они могут быть отброшены без того, чтобы куча перестала быть кучей. Но не являются ли и прочие песчинки кучи отдельными единицами? Что же такое куча, как не множество именно отдельных единиц? Не уничтожается ли она сама, если я отбрасыванию отдельных песчинок не ставлю никакого предела? Но где этот предел? Там, где мыслителю становится скучно возиться с единичными песчинками. Он одним произвольным прыжком перескакивает от песчинок к песчаной куче, то есть от отдельного к общему. Обще - бесконечное, абсолютное мысли, единично - бесконечное, абсолютное чувственности, действительности, ибо существует не только данное отдельное, но и все отдельное, но все отдельное неуловимо, ибо оно имеет свое бытие лишь в бесконечности времени и пространства. Ограничено данное место, но кроме него есть бесчисленное количество других мест, уничтожающих его ограниченность;