Сергий Булгаков - Малая трилогия
В отличие от состояния человека до грехопадения, благодать является здесь, действительно, donum superadditum [«чрезвычайным даром»], особым воздействием Божиим на падшее тварное естество. Та justitia originalis [«изначальная праведность»], которая, по мнению католических богословов и определению Тридентского Собора (Sess. V, I), была чрезвычайным благодатным даром, следствием donum superadditum, именно и является естественным состоянием безгрешного человека, открытого воздействию Божества: в этой открытости его природа — как бога по благодати («вы бози есте»). Закрытость же для благодати, которую человек учинил в себе силою своего греха, низведение благодатной божественности своей к одной потенции означает ненормальное состояние для человека. И благодать может достигнуть его только сверхприродным путем — donum superadditum, проторгающимся к падшему естеству. Способом ее преподания, так сказать, регулярным, является богоустановленный культ и священство при храме, как канал, чрез который непрестанно струится благодать в мир на человека. Иррегулярным же является чрезвычайное личное прямое облагодатствование праотцев, патриархов, пророков, царей, святых и, наконец, Иоанна Предтечи и Девы Марии. Разумеется, благодать и здесь не насилует в том смысле, что она избирает достойные для себя сосуды: подвиг человеческой святости, подъятые и отверстые к небу руки, не остается без вознаграждения, и этим, действительно, donum superadditum восстановляется падшее естество в такой мере, в какой это совершенно недоступно человеческим силам. И в этом смысле спасающая благодать действует еще и в Ветхом Завете, до пришествия Спасителя. Эта чрезвычайная благодать, по недоступной для постижения человека воле Божией, ограничивается пределами Ветхозаветной Церкви, избранного народа Божия, который является спасительным питомником для всего человечества. Все же остальное человечество живет благодатными дарами, получаемыми при творении, gratia creativa [«творческой благодатью»], хотя и ослабевшими в действии, но не вовсе отнятыми от мира как сверхприродная, софийная его основа. («Христе, Свете истины, просвещаяй и освящаяй всякого человека, грядущего в мир», — читается в молитве первого часа.) И здесь остается разница между отдельными людьми, как и народами. «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10,34–5), иначе говоря, остается место для подвига и свободы. Но это сейчас не лежит на пути нашего рассмотрения.
Подведем итоги сказанному. В падшем человеке первородный грех проявляет свою силу, как немощь естества, связанная с повреждением всего мира в человеке и страданием всей стенающей твари, болезненность и смертность, и как греховность, сила греха, сковывающая, парализующая человеческую свободу, плененность и служение «князю мира сего». Первая, немощь, как общий удел всего мира и человека не доступна преодолению индивидуальной человеческой силой и есть в этом смысле постоянная величина. Она побеждается только силой Христова вочеловечения, боговоплощения славного Его воскресения. И даже самые изъятия из этого общего закона, освобождение от немощи смертного естества, как случаи взятия живыми на небо Еноха и пророка Илии, лишь его подтверждают. Ибо он не преодолевается здесь, а только отменяется нарочитым действием всемогущества Божия, и притом, как надо думать, лишь до времени, не окончательно: по верованию Церкви, оба они явятся в мире перед вторым пришествием, чтобы вкусить смерть по общему уделу (Откр. 2,3–12). Вторая же сила греховности есть переменная величина, она может быть меньше или больше, то сгущаясь до предпотопного растления и мерзости содомской, то просветляясь до праведности друга Божия Моисея и чистоты Иоанна Предтечи, и здесь чрезвычайная благодать Божия восполняет оскудевающая и врачует немощная, возводит человека в выше–естественное состояние, действительно приближая его к justitia originalis [«изначальной праведности»] (однако кроме вины первородного греха, грехопадения в самом рождении и при рождении, в выше разъясненном смысле). Является вопрос: до какого предела, при вспомоществующей благодати Божией, может быть доведено это ослабление силы личной греховности в человеке и может ли вообще быть указан этот предел? Он может быть указан только снизу: первородный грех, как немощь естества, не победим и не устраним никакой человеческой святостью. И это же сохраняет полную силу и относительно Девы Марии, насколько Она есть в полноте и воистину человек, а только в силу этого Она и могла послужить истинному и неложному вочеловечению Христа. Насколько же грех чрез паралич человеческой свободы порождает личную греховность, эта последняя может быть ослаблена до минимума и даже низведена к состоянию полной потенциальности: posse поп рессаге [«возможности не грешить»] (хотя до искупления и до крещения не может быть достигнуто состояние non posse рессаге [«невозможности согрешить»]). Разумеется, такое предельное достижение немыслимо для падшего человека без помощи благодати Божией, однако лишь вспомоществующей свободе, но ее не насилующей. Иначе говоря, при сохранении в силе первородного греха как немощи, благодатью Божией может быть осуществлена личная свобода от грехов или личная безгрешность. К таковой личной безгрешности, согласно твердому и ясному сознанию Церкви, уже приближается Иоанн Предтеча. Таковою безгрешностью обладает Преев. Дева Мария, Пречистая и Пренепорочная. Только силою этой безгрешности Она и могла реши: се раба Господня — всей Своей волей, всем нераздельным Своим существом, реши так, что в ответ на это полное самоотдание Богу было нисхождение Духа Святого и бессемейное зачатие Господа Иисуса Христа. Малейший грех в прошлом или настоящем нарушил бы цельность этого самоотдания и силу этого речения. Решающее для всего человеческого рода и всего мира слово это было речением не данного только мгновения, но шло из глубины непорочного существа Марии, оно было делом и итогом Ее жизни. Недопустимость личного греха у Девы Марии при этом становится аксиоматически достоверной, если только мы уразумеем, какой ответ требовался здесь от Марии. То не было частное согласие воли на частное действие, относящееся лишь к данному моменту жизни, нет, это было самоопределение всего Ее существа. Дева Мария часто называется новой Евой. Как и всякое сравнение, и это имеет силу лишь в определенных границах, при соблюдении tertium comparationis [«основания для сравнения»]. Но им именно и является личная безгрешность Евы (до грехопадения) и Девы Марии, во всех же остальных отношениях ветхая и новая Ева между собою различаются. В частности, первозданная Ева не знала тяготы первородного греха, которую несет на Себе Дева Мария. Поэтому и личная безгрешность Евы оставалась еще неиспытанной, неоправданной, даровой; напротив, свобода от личного греха Девы Марии явилась не только Ее личным подвигом, но и подвигом всей Ветхозаветной Церкви, всех праотцев и богоотцев, это есть вершина восхождения всего человеческого рода, райский крин, расцветший на человеческом древе. Т. о. природно Ева имеет преимущество положения, в смысле свободы от первородного греха; личная же ее праведность решительно отступает пред личной непорочностью Приснодевы, победившей в Себе греховность. Остается, однако, недоуменный вопрос: возможно ли допустить такую личную безгрешность, понимаемую не в смысле преодоления греховности природы, а только ее проявления — личных грехов, так сказать, не субстанциальную, но функциональную, при наличности порчи человеческой природы первородным грехом? Не свидетельствует ли здесь против этого мнения ап. Павел (Рим. 7,15–25), говорящий о живущем в нас грехе, побуждающем делать злое даже вопреки воле? Однако и это свидетельство не может быть использовано против личной безгрешности Девы Марии, хотя бы по одному тому, что оно для данного случая доказывает слишком много, а потому и ничего не доказывает. В самом деле, разве применимы к Преев.
Деве эти слова: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (7,15, 19)? Если кто дерзнет коснуться Божьего Кивота этими словами, пусть отдает полный отчет в своем дерзновении и укажет, где, когда и в чем Пречистая совершила злое, что Сама ненавидела? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы его ужаснуться. Как бы ни был велик, свят и дивен ап. Павел, но то, что он говорил здесь о себе в праведном самобичевании своем, а в своем лице и о всем греховном человеческом роде, не может быть применимо к Пренепорочной. Здесь, кроме личной святости, связанной с наследственно накоплявшейся святостью праотцев и богоотцев, надо дать полную силу Ее единственной и исключительной облагодатствованности. Хотя и неправильна мысль католического догмата о свободе Богоматери от первородного греха в силу особого акта благодати Божией, но будет совершенно правильно принять здесь действие благодати Божией, в совершенно исключительной степени, единственной и непревосходимой для человека. Ведь если пр. Иеремия, а затем и Предтеча Иоанн были освящены Духом Св. еще в утробе матери своей, разве осталось это без последствия во всей жизни их, и разве не облегчена была через это борьба с силою греха? А в отношении к Благодатной, которая была облагодатствована уже при самом зачатии Своем, как и при рождении, разве не действовала все время охраняющая, предваряющая и освящающая благодать Св. Духа, чтобы обессилить «иной закон, действующий в членах» и увенчать полной победой Ее подвиг, Ее борение? Само собой разумеется, что эта личная безгрешность и не осуществима только человеческими силами без благодати Божией. Однако и эта последняя осуществляет ее не механически, но при участии, усилиями, подвигом самого человека, и во грехе сохранившего софийность своего существа, и благородство своего происхождения, и высокое свое предназначение. В этом и только в этом смысле можно и должно говорить, что Пречистая особою благодатью Божиею была охранена от всякого греха, притом совершаемого не только делом, но и помышлением: никакое греховное приражение, никакая греховная похоть, по благодати Божией, восполняющей Ее собственный подвиг, не коснулись Ее пренепорочной души. Она доступна была искушениям лишь как испытаниям по немощи Ее человеческого естества, но не как соблазнам, входящим внутрь и своим ядом отравляющим сердце и пятнающим его. Ее отношение к искушениям совершенно подобно таковому же Ее Божественного Сына, в Котором «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4,15), Который «Сам претерпел, быв искушен, может и искушаемым помочь» (3,18). Посему Господь в пустыне, в силу этой немощи, человеческого естества, принятой Им из любви к человеческому роду, после сорокадневного поста «последок взалкал» (Мф. 4,2). Однако попытка диавола, воспользовавшись этой немощью обратить ее в греховность, вселить в нее приражение греха, сначала хотя бы в виде греховных помыслов, была посрамлена, и ему было сказано: «отойди от Меня, сатана: писано бо есть: Господу Богу твоему поклоняйся и тому единому послужиши» (4,10). Здесь совершенно ясно различаются и противопоставляются немощь поврежденного, ослабленного человеческого естества, которое воспринято было Господом, именно чтобы возвратить ему силу, и греховность, которая, имея основание в немощи, была, однако, Им навсегда преодолена и отвергнута. Это именно разделение немощи от греховности мы имеем и в Деве Марии с той разницей, что в Богочеловеке это преодоление достигается не только благодатным освящением человеческого естества, но и силою воплотившегося Бога, в человеке же Марии оно явилось всецело следствием всепомоществуемого благодатию очищения человеческого естества, человеческим восхождением к богоматеринству[12].
