Сергий Булгаков - Малая трилогия
В этом случае она самоопределяется, как человек вообще, как родовое человечество, и в этом самоопределении все едино, все одинаковы. Но вместе с тем это самоопределение и вполне инди-' Молитва 4–го запрещения в последовании об оглашенных прямо говорит о рабстве диаволу, «работе вражьей», которой повинен крещаемый, хотя бы и новорожденный. Священник троекратно дует на него со словами: «изжени из него всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его».
видуально, ибо вместе с грехом, в известном смысле даже благодаря греху, рождается и индивидуальность: principium individuationis [«принцип индивидуализации»] есть первородный грех. Становясь солидарным в грехе, который существенно есть развороченность, развращенность целостного бытия, его децентрализованность и отсюда многоцентричность и соответствующая ей эксцентричность, человечество само теряет цельность своего сознания, рассыпается на индивиды. Человечность, как единая духовная сущность всех людей, как их природа во едином Адаме, становится скрытой основой, которая осуществляется только в индивидах и их поколениях. Свобода, присущая человеческому духу, принимает в личности окачествованный, индивидуальный характер, и, наряду с единством и солидарностью всего человечества в своей природе, получает силу, неравенство и различие индивидов в их свободе и связанное с этим различие их судеб. Необходимо принять, что люди не только получают различные судьбы по рождению, но и рождаются они уже различными, и каждый человек несет на себе более или менее отчетливо выраженное качество, некий «умопостигаемый характер», который, как верно заметил Шопенгауэр, лежит в основе эмпирического. Иначе говоря, если с первородным грехом рождается индивидуальность в своем индивидуализме, то и первородный грех в каждом осуществляется также индивидуально, души приходят в мир не одинаковыми. Это — то, что нам говорит повседневный опыт: обычно мы замечаем только внешние неравенства и различия в судьбах людей, но не доглядываем гораздо более существенные различия внутренние. Так как рождение людей с душами определенного качества есть дело Божие, то является аксиомой веры, что и внешние судьбы и обстоятельства рождения есть также дело Божие; иначе говоря, существует предустановленная гармония, внутреннее соответствие между душой и ее видимой судьбой. Для предвидения Божия не закрыта свобода тварных существ и их возможное самоопределение. Промысел Божий, правящий миром и ведущий его к определенной цели, ведает все слагаемые этого мира и все их взаимные отношения. Бог ведает тайны сердца человеческого и знает всё. В этом смысле сказано у апостола: «кого Он предузнал, тем и предопределил (быть)… а кого Он предопределил (быть), тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8, 29–30). И, в частности, говорится об Исааке и Иакове: «когда они еще не родились и не сделали ничего худого или доброго, сказано было Ревекке: боль ший будет служить меньшему» (Быт. 25, 23). Как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел». «Что же скажем? Ужели неправда у Бога? Никак» (Рим. 9,11–14). Бог посылает индивидуально качественные души в индивидуально окачествованные тела, т. е. сюда включаются все обстоятельства рождения и земные судьбы. Эта предустановленная гармония совершенно непостижима для тварного разума, но она есть постулат веры в Творца, в глубины, богатства и ведение разума Божия. Для нас ясно в этом лишь то, что, хотя человечество и индивидуализируется в своих судьбах, в осуществлении своей человечности, но этот индивидуализм не разрушает общей онтологической связи, выражающейся в наследственности первородного греха, а также и в частных рядах частных наследственностей, ведущих вверх и вниз и в разных направлениях. Индивиды не существуют вполне обособленно, но семьями, каждый человеческий лист прикрепляется к ветви, утверждающейся на общем стволе. Разные возможности, осуществляемые на общем фоне наследственности, выявляются в родах и поколениях, составляющихся из соответственных индивидов. Надо думать, что и эта специальная наследственность имеет основу в свободе премирного самоопределения души, и что здесь не существует ни случайности, ни произвола, хотя она и не допускает для себя понятного, т. е. рационального, объяснения (попыткой какового является пресловутое перевоплощение). На основе специальной наследственности возможно движение вверх и вниз не только индивидуальное, но и еще ею усиливаемое, происходит аккумуляция индивидуальных отличий, и самотворчество индивидуальности переходит за ее грани, становится родовым. Духовные энергии наследственно задерживаются и накопляются, причем разные роды представляют собой как бы конденсаторы этих энергий. Извне даже может казаться, что они всецело собою определяют входящие в их влияние индивидуальности. В силу же принципа предустановленной гармонии, наоборот, они сами определяются ими, несущими в мир в своем свободном самоопределении определенно окачествованные энергии, но для осуществления их находящими для себя соответствующую среду или тело для воплощения. Таким образом, в Библии уже с самого начала намечаются две возможности или два пути в единой семье Адама: Каин и Авель и затем Сиф, каиниты и потомки Сифа; далее избирается род Авраама, Исаака и Иакова, народ Божий, а в его составе колено Левино, отрасль священства, и колено Иуды, царская отрасль. Наконец, в этих коленах и в их особой наследственности выделяется избранный род, или же «родословная Иисуса Христа Спасителя»,[9] которую нарочито излагают по–разному евангелисты Матфей и Лука. В Богоматери достигается вершина человеческого восхождения в род ветхого Адама, поврежденного первородным грехом. Действие этого последнего обнаруживается, прежде всего, как немощь естества, выражающаяся в смертности человека: дух его недостаточно овладевает телом при рождении, так что уже с самого рождения, вместе с энергиями жизни, начинают развиваться и накопляться и энергии разрушения; смертность есть уже основное внутреннее качество жизни, ее неполнота, проявляющаяся в конце жизни смертным исходом. Болезненность тела есть только частное выражение его смертности. С этим связана и его зависимость от природных стихий, голода, холода, от слабости тела, его утомляемости, от слабости и ограниченности ума и познания, от слабости воли и ее колебаний, от эффективности всего страстного существа человека. Все эти свойства, отягчающие и ограничивающие человеческую жизнь, могут быть выражены резче или слабее, но во всяком человеческом существе они образуют источник его немощи. Однако же эта немощь, которая может парализоваться только в порядке благодатном, хотя и есть последствие первородного метафизического греха, однако она не есть еще личный грех; это свидетельствуется нагляднее всего тем, что Господь наш, единый и безгрешный, принял на себя «подобие плоти греха», «немощь естества». Она есть грех как болезнь, αμάρτημα, но отличается от грехов как человеческих деяний, преступлений — παράπτωμα — , как творчества зла в мире. Последнее, хотя и имеет основу в немощи и ограниченности естества, но допускает широчайшие различия и колебания. При этом сила греха в человеке может увеличиваться до осатанения (антихрист) или оплотянения (допотопное человечество), но и ослабевать в такой мере, что он способен подниматься до высочайшей святости, вершина которой достигается в Деве Марии. Пречистая Дева происходила от святых богоотец, вобравших в себя всю ветхозаветную святость и облагодатствованность. По своему естественному происхождению от Адама, имея в себе всю силу первородного греха как немощи, Она остается свободна от всякого личного греха, от всякого участия в творчестве зла, конечно, помощию божественной благодати.
Немощь Ее естества выражается всего нагляднее в том, что Она подлежала естественному закону смерти, которую и приняла в честном Успении Своем. Разумеется, всемогуществу Божию вполне доступно было бы освободить Ее от этого общечеловеческого исхода, как были освобождены от него не обладавшие Ее исключительной и единственной святостью, праведные Енох и Илия. Но в смерти промыслительно явлена была немощь человеческого естества, которая была преодолена в славном Ее воскрешении. Католическое богословие, которое после догмата 1854 г. о непорочном зачатии принуждено доказывать свободу Богоматери от первородного греха, оказывается вынуждено отрицать и связь между смертью и первородным грехом вопреки прямой религиозной очевидности. По мнению католических богословов (см., напр., Scheeben), человек уже по природе своей, в силу своей связи с телом, является подвержен смерти, также как и болезням и страстной похотности, concupiscentia. От всего этого его спасал только чрезвычайный благодатный дар, от него отнятый после грехопадения (хотя, впрочем, именно отсюда следует, что Богоматерь, как освобожденная от первородного греха, должна быть освобождена и от человеческой немощи и от смерти, вообще пребывать в райском состоянии и среди нерайского мира). Это допущение свидетельствует о глубоком и коренном дефекте католической антропологии, которая видит в связи человека с телом не особое преимущество человеческого существа, ставящее его над ангелами, но причину его роковой и неустранимой, тварной смертности. Вопреки учению Слова Божия, что смерти Бог не создал, здесь утверждается прямо обратное, что Бог создал человека смертным. Человек, этот образ Божий, тварный бог, несет в природе своей смерть, создан смертным и только охраняется от смерти благодатью, которая может быть и отнята, — таков этот тезис, лежащий в основе всей католической антропологии. Напротив, согласно православному учению, смерть вошла в мир чрез грех, в котором человек буквально совершил над собой самоубийство, отвратившись от Бога и потеряв этим жизнь души; он осуществил в своей душе заложенную в ней только как возможность силу смерти. И это же относится и ко всем другим проявлениям немощи человеческого естества. Эта немощь естества обуславливает, конечно, и активную силу греха, порождает греховность, в которой осуществляется власть диавола, «князя мира сего» над человеком. Однако эта сила греховности может быть ослабляема и приближаема к состоянию потенциальности. Закон, живущий в членах человека и противоборствующий добру чрез «тело смерти», может быть обессиливаем в большей или меньшей степени, почему и активная сила греха может изменяться. Здесь, конечно, существует коренная разница между Ветхим и Новым Заветом, точнее сказать, между состоянием принявших крещение и его не знающих (каково все ветхозаветное человечество). В водах крещения смывается вина первородного греха и подается благодать новой жизни, однако немощь человеческого естества не обессиливается, и она сохраняет свою силу закона греха, противодействующего добру в теле человека и воле его, так что и крещеный человек обладает способностью грешить и нуждается как бы в повторных крещениях в таинстве покаяния. И в этом отношении положение ветхозаветного человека в отношении к греху не так уж отличается от новозаветного, которому прощен его грех и подаются благодатные таинства Церкви для его возрождения, однако сохраняет силу греховная немощь естества, последствие греха. Но благодать не оскудевала и в Ветхом Завете, ибо и он также знает великих праведников, святых пророков, которые говорили, действовали и писали Духом Святым. Разумеется, действие Св. Духа в мире было иное, чем после Пятидесятницы. Оно было приуготовительным, предварительным подобно тому, как и действие Слова в мире до Его воплощения. И тем не менее и ветхозаветное человечество не вовсе лишено было благодати Св. Духа, и, в частности, не лишена была ее и Ветхозаветная Церковь с ее богоустановленным священством и богослужением. Все оно имело лишь горообразовательный характер, говорило о будущем, но прообразы суть не аллегории, а символы, религиозные значимости и реальности. Те подвиги ветхозаветной веры, о которых говорится в Послании к Евреям (гл. 11), свидетельствуют о наличии благодати, ибо такая вера есть благодатный дар. Сонм праотцев и отцов Спасителя, пророков и праведников, явно свидетельствует об этом изобилии предваряющей благодати: исполнение этих обетований относилось к Новому Завету, к Воскресению и Пятидесятнице, но предначиналось оно в Церкви Ветхозаветной. Иначе — ужели Енох и Ной, Моисей и Давид, Илия и Елисей, Исаия и Иеремия и пр. пророки не имели Духа Св.? И ведь об Иоанне Предтече, о котором сказано, что он есть величайший из рожденных женою и, однако, меньше наименьшего в Царстве Божием, возвещено ангелом: «и Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» (Лк. 1, 15.). Это же свидетельствует о себе и св. прор. Иеремия (1,3). Так почему же можно вообще отрицать действие освящающей благодати Божией и в не искупленном еще и не возрожденном человечестве, как залог будущих благ? Подобно этому, блага нынешнего века суть также залог или прообраз благ будущего века, о которых и на сердце человека не входило, что Бог уготовал любящим Его. Это нас снова возвращает к вопросу о благодати и облагодатствовании. Каково взаимное отношение между благодатью и свободою, божеским и человеческим? По православному пониманию, благодать не насилует и не навязывается, но взыскуется человеком и подается взыскующему. Бог в любви Своей к творению упразднил бездну, лежащую между Ним и созданием, и сотворил человека для обожения. И в первозданном своем состоянии, до греха, человек имел эту силу обожения, как прямое последствие благоустроенности своего духа, силы целомудрия. Адам был, так сказать, естественно облагодатствован, воспринимая неповрежденным духом струящуюся в него благодать жизни в Боге и с Богом. Он не был отделен от Бога, а потому не было даже места противоположению природного и благодатного в их нераздельности, в силе обожения человека, начавшегося с его творением. Реальное его богоподобие делает понятной и естественной его облагодатствованность, как исполнение творческого замысла о нем. И при этом облагодатствованность эта не есть нечто, отвне приходящее, чего могло бы и не быть, но внутренне, имманентно обоснованная творческим актом в человеке, как тварной Софии. Здесь мы снова сталкиваемся с католической доктриной, которая уничтожает софийность человека, разрывает и противопоставляет в нем праведность и облагодатствованность настолько, что одно мыслится в полном отрыве от другого, и самая облагодатствованность является donum superadditum («чрезвычайным даром»), актом щедродательного произвола. Это donum (“дар”) может быть отделено или отнято без повреждения самой природы, именно как нечто приданное или сверхданное: так именно мыслится отнятие благодати в первородном грехе, как наказание, но не как последствие отклонения человека от своей нормы, т. е. от софийности с ее целомудрием. Правда, схоластики утверждают, что вследствие греха человек оказался spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus (“лишенным благодатного, уязвленным в природном”) однако эта vulneratio (“уязвленность”) является только косвенным последствием менее благоприятного состояния человеческой природы, оставшейся в себе неизменной и неповрежденной[10]. Католическая доктрина, с одной стороны, безмерно отдаляет человека от Бога и практически отрицает его софийность или образ Божий, раз он связан с природной похотью и смертностью (ибо не может быть образа Божия в животном). А с другой стороны, она делает богоснисхождение в облагодатствовании онтологически необоснованным и совершенно произвольным: человек не открывается здесь благодати силою присущего ему образа Божия, но является для нее лишь объектом, оставаясь собой и сохраняя свою природу и до, и после ее отнятия. Богочеловеческий акт, которым является обожение человека в его облагодатствовании (причем человек является не только объектом, но и субъектом его, благодатно–природным, сверхтварно–тварным существом), здесь рассматривается лишь как акт Бога над человеком, а не в человеке, извне, но не изнутри. Механический и поверхностный характер всего этого понимания бросается в глаза вместе с его неуместным юридизмом: Бог дал человеку заповедь, как юридическое основание договора, человек нарушил эту заповедь и лишился соответствующих благ, оставаясь, однако, самим собою, вот и все. При этом получается полный и совершенный разрыв между Богом, как источником облагодатствования, и человеком, как его преемником. Падший человек остался безблагодатен, а вместе с тем остается возможным вернуть эту благодать односторонним актом Божества, божественным произволом, ибо все изменение произошло со стороны Бога, отъявшего сверхданный дар, а не человека, оставшегося без изменения (ибо vulneratio [«уязвленность»] онтологически несущественна). Этим, конечно, уничтожаются и основания самого процесса божественного домостроительства нашего спасения. И освящение человека к принятию Бога, к боговоплощению, есть также не восхождение самого человеческого рода к боговоплощению, но акт Бога над человеком, именно над Девой Марией, которой возвращен утраченный donum superadditum [«чрезвычайный дар»]. Все православное понимание исходит совсем из иных антропологических посылок, а в частности, и иного учения о первородном грехе. В неповрежденном, софийном человеке все двигалось благодатью Божьей, но это было не donum superadditum, но дыхание и жизнь человеческого существа, которым владел еще образ Божий, как божественная основа его природы. Но этот образ дан был ему не только как софийная его основа, но и как задача к осуществлению в подобии: иначе говоря, и самое усвоение образа Божия было вверено свободе человека. Состояние облагодатствованности до грехопадения являлось нормальным и в этом смысле естественным для человека (как состояние его во грехе, «природное», является противоестественным, не отвечающим его подлинной природе). Но уже в самом сотворении человеческого духа Бог, вызывая его к бытию из небытия и запечатлевая его Своею силою, дает место и свободе его самоопределения. Так и сотворенный человек, в основах бытия своего запечатленный образом Божиим и являющийся поэтому богоприемлющим, природным сосудом благодати (а в идее сосуда содержится и идея накопления, не в качестве donum superadditum, хотя и в качестве donum): в свободе своей он осуществляет или не осуществляет образ в подобии. В этом выражается человеческое самотворчество, которое однажды выразилось в общем и основном бытийном самоопределении, а затем в частности совершается в ряде производных. Первородный грех лишил человека принадлежавших ему по его тварному чину (а не super [«сверх»] его) благодатных даров благодаря тому, что в нем нарушено естество человека: он заболел, в результате потерял власть над собой и стал смертен. Но эта немощь, уже неодолимая силами самого человека и преодоленная действительно лишь чрез donum superadditum [«чрезвычайный дар»] в лице нового Адама, не упразднила в нем образа Божия, как внутренней основы и нормы его естества. Не упразднила и его свободы, как бы ни была она умалена грехом, и его самотворчества, хотя уже и в ослабленной степени[11]. Человек изменился после греха во всем своем состоянии, но не потерял ничего существенного, от него ничего не было отнято в качестве внешне наложенного наказания, кроме того, чего он уже сам не мог принять: полноты облагодатствования и богообщения, также как и бессмертия, несовместимого с греховной жизнью, как ненужного и недолжного для нее. Т. о. получается как раз наоборот, чем в католической доктрине: не вначале privatio [«лишение»] и как следствие ее vulneratio [«уязвление»], но именно наоборот: vulneratio имеет следствием privatio. И падший Адам вовсе не остается лишенным благодатных даров Божиих, ибо тотчас же по грехопадению Бог дает обетование о семени жены. Адам, движимый духом пророческим, дает жене имя: Ева — жизнь. Сыновья его, очевидно, по научению от отца, уже знают жертвоприношение. При Сифе именуется Имя Божие, праведный Енох хождением перед Богом освобождается от смерти. Неведомый миру Мельхиседек является достойным принять дар от отца народов, с которым Бог уже вступил в прямое общение и заключил завет, и т. д., и. т. д. Одним словом, и после грехопадения онтология отношений Бога к человеку не изменилась, только человек потряс и ослабил ее человеческую сторону в своей свободе. Но всегда, когда человеческая свобода восстановляла это нарушение, в меру этого восстановления Бог давал Свою благодать человеку, освящающую и укрепляющую. Лествица между небом и землею не прерывалась, и по ней восходили и нисходили ангелы, посылаемые к человеку.
