Георгий Флоровский - Византийские Отцы V-VIII веков

Система Севира была богословием «монофизитского» большинства. Его можно назвать консервативным монофизитством. Но история монофизитства есть история постоянных раздоров и разделений. Не так важно, что время от времени мы встречаем под именем монофизитов отделенные группы не то аполлинаристов, не то последователей Евтихия, не то новых докетов или «фантазиастов», учивших о «превращении» или о «слиянии» естеств, отрицавших единосущие человечества во Христе или прямо говоривших о «небесном» происхождении и природе тела Христова. Эти отдельные еретические вспышки свидетельствуют только об общем брожении и беспокойстве умов. Гораздо важнее те разделения и споры, которые возникают в основном русле монофизитского движения. В них открывается для нас его внутренняя логика, его движущие мотивы. И прежде всего, спор Севира с Юлианом Галикарнасским. Юлиан казался докетом и Севиру. Правда, в своей полемике Севир не был беспристрастен. Позднейшие православные полемисты спорили не столько с Юлианом, сколько с его увлекавшимися последователями. Во всяком случае, в подлинных сочинениях Юлиана нет того грубого докетизма, о котором часто говорят его противники, обвинявшие его в том, что своим учением о прирожденном «нетлении» (άφθαρσία) тела Спасителя он таинство Искупления превращает в некую «фантазию и сонное видение» (отсюда имя «фантазиастов»). Система Юлиана о «нетлении» тела Христова связано не с его пониманием Богочеловеческого единства, но с его пониманием первородного греха, с его общими антропологическими предпосылками. Здесь Юлиан очень близок к Августину (конечно, это сходство, а не зависимость). Из монофизитских богословов он всего ближе к Филоксену. Первозданную природу человека Юлиан считает «нетленной», «нестрадательной» и не-смертной, свободной и от так называемых «безукоризненных страстей» (т. е. немощей или «страдательных» состояний вообще, πάθη άδιάβλητα). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, — она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог Слово воспринимает природу первозданного Адама, «бесстрастную» и «нетленную», — потому и становится Новым Адамом. Поэтому и пострадал и умер Христос не «по Необходимости естества» (не έξ άνάγκης φυσικής), но волею, «ради домостроительства» (λόγω оίκоνоμίας), «по изволению «Божества», «в порядке чуда». Однако, страдание и смерть Христа были подлинными и действительными, не «мнением» или «привидением». Но они были вполне свободными, так как это не была смерть «тленного» и «страстного» («страдательного») человечества, так как в них не было роковой обреченности грехопадения… В этом учении еще нет ереси… Но оно смыкается с другим. Богочеловеческое единство Юлиан представлял себе более тесным, чем Севир. Он отказывался «счислять» или различать «естественные качества» в Богочеловеческом синтезе, отказывался даже «в примышлении» различать «две сущности» после соединения, — понятие «сущности» для него имело такой же конкретный («индивидуальный») смысл, как я понятие «природы» или «ипостаси». В воплощении Слова «нетление» воспринятого тела закрепляется настолько тесным единением с Божеством, что в страданиях и смерти оно снималось неким домостроительным попущением Божиим. Это не нарушало в понимании Юлиана человеческого «единосущия» Спасителя. Но во всяком случае он явно преувеличивал «потенциальную ассимилированность» человеческого Божественным в силу самого воплощения. И снова это связано с нечувствием свободы, с пассивным пониманием «обожения». «Нетление» первозданной природы человеческой Юлиан понимал скорее как ее объективное состояние, чем как свободную возможность. И во Христе «бесстрастие» и «нетление» он понимал слишком пассивно. Именно этим квиетизмом и нарушается равновесие в системе Юлиана. Он исходил не из анализа метафизических понятий. В его системе ясно чувствуется определяющее значение сотериологического идеала… Последователи Юлиана шли еще дальше. Их называли афтартодокетами («нетленномнителями») и «фантазиастами», — эти имена хорошо оттеняют тот квиетизм (скорее, чем «докетизм»), который бросался в глаза в их образе мысли. Человеческое пассивно преображается. Иным из последователей Юлиана представлялось, что это преображенное и обоженное в Богочеловеческом единстве человечество уже нельзя назвать «тварным», — так возникла секта актиститов («нетварников»)… К подобному выводу приходили и некоторые из сторонников Севира, в спорах о человеческом ведении Христа. В Богочеловеческом соединении ограниченность человеческого знания должна быть снята сразу и пассивно, — иначе возникнет раздвоение человеческого «неведения» и Божественного всеведения, и «единство природы» будет нарушено. Так рассуждали в Александрии сторонники некоего Стефана Ниова. Это рассуждение отчасти напоминает доводы (не выводы) Аполлинария о невозможности подлинного соединения «двух совершенных» именно в силу ограниченности и удобопревратности человеческого ума. Но выход из этой трудности «ниовиты» находили иной; они отрицали всякое различие во Христе после соединения, в котором и человеческий ум сразу возвышался до Божественного всеведения. Здесь опять таки сказывалось квиетическое понимание человеческой мысли. Большинство севириан в этом вопросе были «криптиками», — всеведение Христа только не проявлялось по человечеству. Казалось нечестивым допустить, что человеческое «неведение» Христа (в частности о дне судном) могло быть действительным, а не было только применительным умолчанием… Нужно снова заметить, и для православного богословия здесь был нерешенный вопрос. Но для монофизитов он был и неразрешимым. Иначе сказать, в пределах монофизитских предпосылок он был разрешим только чрез признание пассивной ассимиляции Божественным человеческого…

Во всех этих спорах открывается нечеткость и неясность религиозного видения, поврежденного антропологическим квиетизмом. В монофизитском движении есть внутреннее двойство, раздвоение чувства и мысли. Можно сказать, богословие монофизитов было православнее их идеалов; или иначе, богословы в монофизитстве были более православными, чем множество верующих, но и богословам их неудачный, «монофизитский», язык мешал достигнуть последней ясности. Поэтому, странным и неожиданным образом, монофизитство становится «более православным» именно тогда, когда спадает религиозная волна, и богословие остывает в схоластику. Именно тогда близость монофизитов к святому Кириллу представляется так очевидной. Ибо это близость в словах, а не в духе… Источник монофизитства в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказываться в разных формах и с разной силою, — в зависимости от того, насколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого самоуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глубин. Не случайно монофизитство так тесно было связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва. И не случайно в монофизитских кругах вновь оживали оригеновские мотивы о всеобщем апокатастазисе. В этом отношении особенно выразителен одинокий образ сирийского мистика Бар-Судаили, с его учением о всеобщем восстановлении и конечном «единосущии» всей твари с Богом. Неоплатоническая мистика парадоксально скрещивается с восточным фатализмом. Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства. И только из этих психологических предрасположений и можно понять трагическую историю монофизитства…

Запоздалым эпилогом монофизитского движения был монофелитский спор. Это был спор о формулах, и о формулах скорее церковной дипломатии, чем богословия. Однако, в этих формулах сказывается не только соблазнительная тактическая двусмысленность, — в них чувствуется опасная неясность богословского видения или восприятия. Вот почему этот спор о словах разгорелся с небывалым ожесточением и был окроплен кровью православных исповедников… Монофелитов поддерживала и даже вдохновляла государственная власть, озабоченная восстановлением религиозного единства распадавшейся империи. Соглашение с монофизитами было давнишнею мечтой императоров (срв. еще «Энкикликон» Василиска 472, «Энотикон» Зенона 482, униональные попытки Юстиниана). Сейчас она становилась навязчивой идеей. Но соглашения с монофизитами искала и иерархия, и не только из неискренней уклончивости. Многим «синодитам» разногласие с умеренными севирианами представлялось незначительным и маловажным, казалось почти что историческим недоразумением. Стало быть, казалось, его можно и нужно рассеять мудрой уступчивостью. Подобная надежда свидетельствовала о сбивчивости христологических представлений, о смутности богословского опыта. Во всяком случае, надежда оказалась обманчивой… В этой сбивчивости и состояла монофелитская опасность… В истории монофелитского спора можно различить два периода. К первому относится соглашение Кира Александрийского с местными севирианами («феодосианами») в 632 (633) году. Оно было принято и в Константинополе, патр. Сергием, главным вдохновителем всего унионального предприятия, и закреплено императорским указом. Его одобрил и папа Гонорий. Униональные анафематизмы были составлены очень уклончиво, но в монофизитской терминологии. Это был очевидный компромисс. Православные увидели главную неправду этого соглашения в признании, что Христос совершал и Божественное, и человеческое «единым Богочеловеческим действием» (μία θεανδρική ένεργεία). защитники соглашения настаивали, что они не расходятся со «свитком» Льва, что они повторяют его веру. И действительно, «единство действия» они разумели никак не в смысле «слияния». Божественное и человеческое они ясно различали, единство относили не к «естеству», а к «ипостаси», и никогда не называли «единого действия» «естественным», но всегда именно «ипостасным»; самое определение «единого действия», как «Богочеловеческого», уже оттеняло его «сложность». И все-таки, «единое действие» означает много больше, чем только «единое лицо». Монофелиты этого не замечали. Погрешность «моноэнергизма», конечно, не в том, что человеческое во Христе исповедуется «Богодвижным», — такой вывод с необходимостью следует из учения о единстве Богочеловеческого лица или субъекта. и никто из православных его никогда и не оспаривал. Погрешность была в том, что эту «Богодвижность» монофелиты, вслед за севирианами, понимали, как пассивность человеческого. Действие Божества в человечестве Христа они сравнивали с действием души в человеческом теле. Эта привычная аналогия в данном случае становилась опасной. Ибо она не оттеняла самого важного, — свободы человеческого в самой его Богодвижности, тогда как тело именно и несвободно в своем подчинении душе. Именно этого различия монофелиты не чувствовали. Человеческое они представляли себе слишком натуралистически. Во всяком случае, они отказывались говорить о «двух естественных действиях», опасаясь таким признанием удвоить ипостась. Своеобразие человеческого не оттенялось с достаточной силой, — именно потому, что его не чувствовали. И нужно прибавить, «энергия» означает больше, чем только действие, — скорее: жизнеспособность и жизнедеятельность. Монофелиты опасались призвать «естественную» жизнеспособность человеческого во Христе, смешивая ее с «независимостью»; а потому человеческое оказывалось для них неизбежно пассивным… Второй период в истории монофелитского спора начинается с изданием «Экфезиса» имп. Ираклия («Изложение правой веры», 638). Здесь вместо «единого действия» утверждается «единство воли» или «хотения» (έν θέλημα); при этом запрещается говорить и об «одном», и о «двух действиях». Новый термин был подсказан папой Гонорием. В самой постановке вопроса была явная двусмыслица. «Единство воли» можно понимать двояко. Или как полное и совершенное совпадение иди согласие человеческого хотения и Божественного; или как единичность Божественной воли, «мановению» которой «человеческое» подчиняется без собственного или «естественного» хотения. Иначе сказать, — единство воли может означать или только единство субъекта, или еще и «безвольность» человеческого. Оставалось неясно, что именно хотел сказать патр. Сергий, составляя свое «изложение». Как будто первое, — так как он мотивирует признание «единого хотения» невозможностью допустить какое-либо раздвоение или «противоречие» в воле Богочеловека. И вместе с тем он запрещает говорить о двух естественных волениях, и этим как бы вычитает волю из «человеческого» во Христе… В монофелитском движении нужно различать две глубины. Конечно, монофелитство возникло, как дипломатическое движение, как искание согласительного компромисса. И можно сказать, что это была «политическая ересь», еретичество из политических побуждений. Но этим монофелитское движение еще не исчерпывается. Оно глубоко взволновало Церковь. Монофелитство было симптомом богословской растерянности. И при всей богословской бесцветности монофелитских формул, в них был резко поставлен новый догматический вопрос, — пусть от обратного. Это был вопрос о человеческой воле. Весь монофелитский спор только потому н был возможен, что на этот вопрос еще не было решающего ответа; и более того, самый вопрос еще не созрел, еще не врезался в сознание. Соблазн квиетизма еще не был изжить. Вся полемика преподобного Максима с монофелитами сводится, строго говоря, к разъяснению, что воля есть необходимый момент человеческой природы, что без воли и свободы человеческая природа будет неподлинна и неполна. Из этих антропологических предпосылок христологический вывод следовал сам собою. В монофелитском движении разоблачилась последняя тайна монофизитства. Это было сомнение о человеческой воле. Нечто иное, чем у Аполлинария, — не соблазн о человеческой мысли… В известном смысле монофизитство было «догматическим предварением Ислама» (как заметил Шпенглер)…