Георгий Флоровский - Византийские Отцы V-VIII веков

10. Халкидонский орос стал причиной трагического раскола в Церкви. Историческое монофизитство есть именно неприятие и отвержение Халкидонского собора, раскол и разрыв с «синодитами». Монофизитское движение в целом можно сравнивать с антиникейским. И состав монофизитского раскола был так же пестр и разнороден, как и состав так называемой «антиникейской коалиции» в середине IV-го века. Действительных «евтихиан» и аполлинаристов среди монофизитов всегда было мало, с самого начала. Для монофизитского большинства Евтихий был таким же еретиком, как и для православных. Диоскор возстановил его и принял в общение скорее по сторонним мотивам, чем из согласия с ним по вере, — всего скорее, наперекор Флавиану… Во всяком случае, в Халкидоне Диоскор открыто отвергал всякое «смешение», и «превращение», и «рассечение». И Анатолий Константинопольский во время обсуждения ороса на соборе напоминал, что «Диоскор низложен не за веру». Словами Анатолия, конечно, еще нельзя доказать, что Диоскор ни в чем не заблуждался. Однако, очень характерно, что судили и осудили Диоскора на соборе не за ересь, но за Ефесское разбойничество и «человекоубийство…» Ни Диоскор, ни Тимофей Элур не отрицали «двойного единосущия» Богочеловека, — Отцу по Божеству, и роду человеческому по человечеству. И то же нужно сказать о большинстве монофизитов. Они притязали быть верными и единственными хранителями Кирилловой веры. Во всяком случае, они говорили на его языке, его словами. А Халкидонский орос казался им прикрытым несторианством… Богословие этого монофизитского большинства было, прежде всего, систематизацией учения святого Кирилла. В этом отношении в особенности характерны богословские воззрения Филоксена Иерапольского и Севира Антиохийского, двух крупнейших руководителей сирийского монофизитства конца V-го и начала VI-го века. Именно система Севира стала официальной догматической доктриной монофизитской церкви, когда она окончательно в себе замкнулась, — и сирийских яковитов, и коптов в Египте, и армянской церкви. Это было, прежде всего, формальное и словесное монофизитство. О Богочеловеческом единстве эти монофизиты говорили, как о «единстве природы», — но μία φύσις значило для них немногим больше, чем μία ύπόστασις халкидонского ороса. Под именем «естества» они разумели именно «ипостась» (Севир это прямо отмечает); в этом отношении они были довольно строгими арестотеликами, и реальными или существующими признавали только «особи» или «ипостаси». Во всяком случае, в «единстве природы» для них не исчезало и не снималось двойство «естественных качеств» (термин святого Кирилла). Поэтому уже Филоксен называл «единое естество» сложным. Это понятие «сложного естества» и является основным Бог системе Севира — μία φύσις σύνθετоς Богочеловеческое единство Севир определяет именно как «синтез», «составление», σύνθεσις. И при этом строго разграничивает «составление» от всякого слияния или смешения, — в «составлении» не происходит никакого изменения или превращения «составляющих», но они только «сочетаются» неразрывно, не существуют «обособленно». Поэтому для Севира «двойное единосущие» Воплощенного Слова есть бесспорный и непреложный догмат, критерий правой веры… Севира скорее можно назвать «диплофизитом», чем монофизитом в собственном смысле слова. Он даже соглашался «различать» во Христе «две природы» (или, лучше, «две сущности»), и не только «до соединения», но даже в самом соединении («после соединения»), — конечно, с оговоркой, что речь может идти только о мысленном или аналитическом различении («в созерцании», έν θεωρία; «по примышлению», κατ' έπίνоιαν), и снова это почти что повторение слов святого Кирилла… Для Севира и для севириан «единство природы» означало единство субъекта, единство лика, единство жизни. Они были к святого Кириллу гораздо ближе, чем-то казалось обычно древним полемистам. Сравнительно недавно труды монофизитских богословов вновь стали для нас доступны (в древних сирийских переводах), и стало возможно судить об их воззрениях без посредства пристрастных свидетелей. Не приходится уже теперь говорить о монофизитстве, как о возродившемся аполлинаризме, и нужно строго различать «евтихиан» и «монофизитов» в широком смысле слова. Очень характерно, что эту грань вполне твердо проводил еще Иоанн Дамаскин. В своей книжечке «О ересях вкратце» Дамаскин прямо говорит о «монофизитах», как о раскольниках и схизматиках, но не еретиках. «Египтяне, они же схизматики и монофизиты. Под предлогом халкидонского определения они отделились от Православной Церкви. Египтянами они названы потому, что египтяне первые начали этот вид разделения («ереси») при царях Маркиане и Валентиане. Во всем остальном они православные» (ересь 83)… Однако, именно это делает схизму загадочной и непонятной. Конечно, вполне возможны разделения в Церкви и без догматического разногласия. И политическая страсть, и более темные увлечения могут нарушить и разорвать церковное единство. В монофизитском движении с самого начала к религиозным мотивам приразились национальные или областные. Для «египтян» Халкидонский собор был неприемлем и ненавистен не только потому, что в своем вероопределении учил о «двух природах», но еще и потому, что в известном 28-м правиле он превознес Константинополь над Александрией, с чем плохо мирились и сами православные александрийцы. Не случайно «монофизитство» очень скоро становится не-греческой верой, верой сирийцев, коптов, эфиопов, армян. Национальный сепаратизм все время чувствуется очень остро в истории монофизитсих споров. Догматика монофизитства очень связана с греческой традицией, только из греческой терминологии она и понятна, из греческого строя мысли, из категорий греческой метафизики; именно греческие богословы выработали догматику монофизитской церкви. Однако, для монофизитства в целом очень характерна острая ненависть к эллинизму, «греческое» в их устах синоним языческого («греческие книги и языческие науки»)… Греческое монофизитство было сравнительно недолговечно. А в Сирии очень скоро начинается прямое искоренение всего греческого. В этом отношении очень характерна судьба одного из самых замечательных монофизитских богословов VII-го века, Иакова Едесского, особенно знаменитого своими библейскими работами (его называют сирийским Иеронимом). Ему пришлось уйти из знаменитого монастыря Евсеболы, где он одиннадцать лет старался возродить греческую науку, — пришлось уйти, «преследуемому братией, которая ненавидела греков…» Все эти сторонние мотивы, конечно, очень запутывали и разжигали богословский спор. Однако, никак не следует преувеличивать их значение. Решающим было все-таки религиозное разночувствие, — именно разночувствие, не столько разномыслие. Именно этим объясняется упорная привязанность монофизитов к богословскому языку святого Кирилла и их непреодолимая подозрительность в Халкидонскому оросу, где им неизменно чудилось «несторианство». Этого нельзя объяснить одним только различием умственного склада или навыков мысли. Этого не объясняет и преклонение пред мнимой древностью монофизитской формулы («подлоги аполлинаристов»). Вряд ли можно думать, что Севир в частности не умел понять Халкидонской терминологии, — что он не сумел бы понять, что «синодиты» иначе употребляют слова, чем он, но в содержании веры не так уж далеко от него уходят. Но дело в том, что монофизитство не было богословской ересью, не было «ересью» богословов, и не в богословских построениях или формулах открывается его душа, его тайна. То правда, что систему Севира можно почти без остатка переложить в Халкидонскую терминологию. Но именно только «почти». Всегда получается некий остаток… От святого Кирилла монофизитов отличает, прежде всего, дух системы. Перестроить вдохновенное учение Кирилла в логическую систему было очень нелегко. И терминология затрудняла эту задачу. Всего труднее было отчетливо определить образ и характер человеческих «свойств» в Богочеловеческом синтезе. О человечестве Христа севириане не могли говорить, как об «естестве». Оно разлагалось в систему свойств. Ибо учение о «восприятии» человечества Словом еще не доразвилось в монофизитстве до идеи «во-ипостасности». Обычно монофизиты говорили о человечестве Слова, как о «домостроительстве» (оίκоνоμία). И не напрасно «синодиты» улавливали здесь тонкий привкус своеобразного докетизма. Конечно, это совсем не докетизм древних гностиков, и не аполлинаризм. Однако, для севириан «человеческое» во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было «самодвижным», — здесь тончайшее сродство с Аполлинарием, которого смущало именно соединение «двух совершенных и самодвижных…» В созерцании монофизитов человечество во Христе было как бы пассивным объектом Божественного воздействия. «Обожение» (феозис) представлялось, как односторонний акт Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе де предполагает «второго субъекта»). В их религиозном опыте момент свободы вообще не был достаточно выражен, — это и можно назвать антропологическим минимализмом. В известном смысле, есть сродство между монофизитством и августинизмом, — человеческое заслонено и как бы подавлено Божественным. И то, что Августин говорил о необоримом действии благодати, в монофизитской доктрине относится к Богочеловеческому «синтезу». В этом смысле можно говорить о «потенциальной ассимиляции» человечества Божеством Слова даже в системе Севира… У Севира это сказывается в его запутанном и натянутом учении о «едином богомужном действии» (выражение взято из Ареопагитик). Действующий всегда Един, — Слово. И потому едино в действие («энергия»). Но вместе с тем оно и сложно, сложно в своих проявлениях (τά άπоτελέσματα), — сообразно сложности («синтетичности») действующей природы или субъекта. Единое действие двояко проявляется. И то же относится и к воле (или волению). Иначе сказать, Божественное действие преломляется и как бы прикрывается в «естественных качествах» воспринятого Словом человечества… Нужно помнить, Севир касался здесь трудности, которая не была разрешена я в православном богословии его времени. И у православных богословов иногда понятие «обожения» принимало оттенок необоримого воздействия Божества. Однако, для Севира трудность оказывалась непреодолимой, в виду неповоротливости и негибкости «монофизитского» языка. И еще потому, что в своем размышлении он исходит всегда из Божества Слова, а не из Богочеловеческого лика. Формально это был путь Кирилла, но по существу это приводило к мысли о человеческой пассивности (можно даже сказать, несвободе) Богочеловека. А в этих уклонах мысли сказывалась нечеткость христологического видения. Человеческое во Христе представлялось этим консервативным монофизитам все-таки слишком преображенным, — конечно, не качественно, не физически, но потенциально или виртуально; во всяком случае так, что действует оно не свободно, Божественное проявляется не в свободе человеческого… Отчасти здесь есть простая недосказанность, и во времена Севира православные богословы тоже не всегда раскрывали учение о человеческой свободе Христа (вернее, о свободе «человеческого» во Христе) с достаточной ясностью и полнотой. Однако, Севир совсем не ставил вопроса о свободе и, конечно, не случайно. При его предпосылках самый вопрос должен был казаться «несторианским», — скрытым допущением «второго субъекта». Православный ответ (как он дан у преподобного Максима) предполагает различение «естества» а «ипостаси», — свободен не только «человек» («ипостась»), но и «человеческое», как таковое (самое «естество»), во всех своих «естественных качествах», во всех и в каждом. И подобное признание никак уже не вмещается в рамки монофизитской (хотя и «диофизитской») доктрины…