Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3
Можно было бы спросить, является ли возможным такое сочетание предельной заботы и частично отстраненной аргументации. Говоря эмпирически, это невозможно, поскольку теономное качество этики всегда конкретно и потому зависит от конкретных традиций, будь то иудейских, христианских, греческих или буддистских. Отсюда можно сделать тот вывод, что теономия должна быть конкретной и тем самым находиться в конфликте с автономией этического исследования. Однако, поддерживая этот аргумент, мы игнорируем тот факт, что даже кажущееся автономным исследование в философии вообще и в этике в частности зависит от той
236
традиции, которая выражает предельную заботу, - по крайней мере опосредованно и бессознательно. Автономная этика может быть автономной лишь в отношении исследовательского метода, но не в отношении своей религиозной субстанции. Во всех разновидностях подобного рода этики имеется теономный элемент - каким бы затаенным, секуляризованным и искаженным он ни был. Следовательно, теономная этика в полном смысле слова - это такая этика, в которой под воздействием Духовного Присутствия религиозная субстанция - опыт предельной заботы - сознательно выражается посредством процесса свободного аргументирования, а не посредством попытки его детерминировать. Преднамеренная теономия _ это гетерономия, и поэтому она должна быть отвергнута этическим исследованием. Актуальная теономия - это автономная этика в Духовном Присутствии.
В отношении к библейскому и церковному этическому материалу это означает, что он не может быть взят и систематизирован в качестве «теологической этики», основанной на данной в откровении «информации» об этических проблемах. Откровение - это не информация, и уж, конечно, не информация об этических правилах или нормах. Весь этический материал, например. Ветхого и Нового Заветов открыт этической критике с точки зрения принципа агапэ, поскольку Дух не создает новой и более совершенной «буквы», то есть заповедей. Скорее Дух судит все заповеди.
2. Духовное Присутствие и амбивалентности личностной самоинтеграции
В нашем описании амбивалентностей интеграции нравственной личности мы уже указывали на полярность самоидентичности и самоизменяемости и на утрату центрированного «я» либо в пустой самоидентичности, либо в хаотической самоизменяемости. Проблемы, подразумеваемые этой полярностью, приводят нас к понятию жертвы и ее амбивалентностей. Постоянная альтернатива - жертвовать либо актуальным ради возможного, либо возможным ради актуального — является выдающимся примером амбивалентностей самоинтеграции. Вновь и вновь возвращаются такие вопросы: «Сколь многие из содержаний встречаемого мира я могу принять в единство моего личностного центра, при этом его не разрушив?», «Сколь многие из содержаний встречаемого мира я должен принять в единство моего личностного центра для того, чтобы избежать пустой самоидентичности?», «В сколь многих направлениях я могу выходить за пределы данного состояния моего бытия, не утрачивая при этом направленности жизненного процесса вообще?», «В сколь многих направлениях я должен пытаться встретить реальность для того, чтобы избежать сужения моего жизненного процесса до монолитной скудости?» А основной вопрос таков: «Сколь многие из потенциальностей, данных мне в силу того, что я являюсь человеком и, далее, этим отдельным человеком, я могу актуализировать, не утрачивая при этом силы актуализировать что-либо серьезно?», «Сколь многие из моих потенциальностей я должен актуализировать для того, чтобы избежать состояния неполноценной человечности?» Совокупности этих вопросов задаются, конечно, не in
237
abstracto, но всегда в конкретной форме: «Следует ли мне жертвовать тем, что я имею, ради того, что я мог бы иметь?»
Эта альтернатива разрешается, хотя и фрагментарно, под воздействием Духовного Присутствия. Дух вводит личностный центр в универсальный центр, в то трансцендентное единство, которое делает возможными веру и любовь. Введенный в это трансцендентное единство, личностный центр оказывается превыше встреч с реальностью во временном плане, поскольку трансцендентное единство объемлет содержание всех возможных встреч. Оно объемлет их над потенциальностью и актуальностью, поскольку трансцендентное единство - это единство божественной жизни. В «общении Святого Духа» сущностное бытие личности освобождается от случайностей свободы и судьбы в условиях существования. Принятие этого освобождения - это та всеобъемлющая жертва, которая в то же время является и всеобъемлющим осуществлением. Это единственная неамбивалентная жертва, которую может принести человек. Однако поскольку она приносится в процессах жизни, она остается фрагментарной и открытой искажению амбивалентностями жизни.
Следствия, которые это соображение имеет для заданных выше трех двойных вопросов, могут быть описаны таким образом: в той мере, в какой личностный центр оказывается в отношении к универсальному центру, встречаемые содержания конечной реальности оцениваются по своему значению в выражении сущностного бытия личности еще до того, как им позволяется (или запрещается) войти в единство центрированного «я». Элемент Премудрости в Духе делает такую оценку возможной (сравним, к примеру, судящую функцию Духа в Первом Послании к Коринфянам, глава 3). Это тот суд, который осуществляется в направлении того, что мы разграничили как два полюса в самоинтеграции нравственного «я» — самоидентичности и самоизменяемости. Духовное Присутствие поддерживает идентичность «я» без его обеднения и направляет его к изменчивости без его разрушения. Таким образом Дух преодолевает ту двойную тревогу, которая логически (но не во времени) предшествует переходу от сущности к существованию, - тревогу о неактуализации своего сущностного бытия и тревогу об утрате себя в своей самоактуализации. Там, где есть Дух, там актуальное проявляет потенциальное, а потенциальное детерминирует актуальное. В Духовном Присутствии сущностное бытие человека проявляется в условиях существования, преодолевая искажения существования в реальности Нового Бытия. Это положение производно от фундаментального христологического утверждения о том, что во Христе вечное единство Бога и человека становится актуальным в условиях существования, но этими условиями не порабощается. Те, кто соучаствует в Новом Бытии, находятся, аналогичным образом, вне конфликта между сущностью и экзистенциальной бедственностью. Духовное Присутствие неамбивалентно актуализирует эссенциальное в экзистенциальном.
Вопрос о количестве того чуждого содержания, которое может быть принято в единство центрированного «я», привел к ответу, относящемуся и ко всем заданным выше трем вопросам и, в особенности, к вопросу о жертве потенциальным ради актуального. Однако необходимы и более конкретные ответы. Амбивалентность жизненных процессов относительно их направлений и целей должна быть преодолена неамбивалентной де-
238
терминацией жизненных процессов. Там, где действенно Духовное Присутствие, жизнь обращена в то направление, которое являет собой нечто большее, чем еще одно направление среди других, - в направление к предельному в рамках всех направлений. Это направление не заменяет других, но появляется в них как их предельная цель и тем самым как критерий выбора между ними. «Святой» (то есть тот, кто определён Духовным Присутствием) знает, куда ему идти и куда не идти. Он знает путь между обедняющим аскетизмом и разрушающей вседозволенностью. В жизни большинства людей вопрос о том, куда идти, в каких направлениях разворачиваться и какое направление сделать преобладающим, составляет постоянную заботу. Они не знают, куда идти, и поэтому многие перестают идти вообще и позволяют своим жизненным процессам погружаться в скудость тревожного самоограничения; другие же устремляются в таком множестве направлений, что не могут следовать ни в одном из них. Дух преодолевает как ограничение, так и разрушение тем, что сохраняет единство в расходящихся направлениях — как единство того центрированного «я», которое принимает расходящиеся направления, так и единство тех направлений, которые вновь сходятся после того, как они разошлись. Они сходятся вновь в измерении предельного.
В отношении двойного вопроса о том, сколь многие из потенциаль-ностей — человеческих вообще и индивидуальных в частности — человек может актуализировать и сколь многие из них он должен актуализировать, ответ будет следующим: конечность требует пожертвовать теми по-тенциальностями, которые могут быть актуализированы только совокупностью всех индивидов, и даже сила актуализации этих потенциальностей ограничена внешними условиями человеческого рода и его конечностью. Потенциальности остаются неактуализированными в каждый момент истории потому, что их актуализация никогда не становится возможностью. Подобным же образом в каждый момент каждой индивидуальной жизни потенциальности остаются неактуализированными потому, что они никогда не достигают состояния возможности. Однако существуют такие потенциальности, которые являются еще и возможностями, но, тем не менее, должны быть принесены в жертву вследствие человеческой конечности. Не все творческие возможности личности и не все творческие возможности человеческого рода были или будут актуализированы. Духовное Присутствие эту ситуацию не меняет — ведь, хотя конечное и может соучаствовать в бесконечном, оно не может стать бесконечным, но Дух может создать принятие конечности человека и человечества и, делая это, может придать новый смысл жертве потенциальностями. Он может устранить амбивалентный и трагический характер жертвы жизненными возможностями и восстановить тот подлинный смысл жертвы, которым является признание конечности. Во всякой религиозной жертве конечный человек лишает себя той силы бытия, которая кажется его собственной, но которая не является таковой в абсолютном смысле, что он и признает посредством жертвы; она является его собственной лишь потому, что она ему дана, и, следовательно, не является его собственной в предельном смысле; признание этой ситуации и есть жертва. Такое понимание жертвы исключает гуманистический идеал всесторонней личности, в которой актуализирована каждая человеческая потенциальность. Это — бого-
