Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1
Таким образом, Церковь является наследницей обетовании и привилегий иудеев. «Как Христос есть Израиль и Иаков, так и мы, произошедшие из утробы Христовой, суть истинно израилитский род», «третий Израиль», о котором говорил Исайя. Точно так же Церковь теперь является «синагогой Бога», а «те, кто уверовали» во Христа, стали «одной душой, одной синагогой и одной церковью». Не ветхий Израиль, а Церковь имела право называть Авраама своим отцом, именоваться «избранным народом» и ожидать наследования обетованной земли. В раннем христианстве нет более емкого наименования для Церкви, чем «народ Божий»; первоначально оно означало «новый Израиль», но постепенно утрачивало это дополнительное значение, по мере того как претензия христиан на то, что они - единственный истинный народ Божий, переставала требовать доказательств.
Это присвоение иудейских писаний и наследия Израиля помогло христианству пережить разрушение Иерусалима и позволило утверждать, что с пришествием Христа Иерусалим выполнил свою задачу в божественном замысле и может быть покинут. Оно также позволило христианству претендовать на родство с неиудейской традицией наряду с иудейской и формулировать такие учения, как учение о Троице, на более широкой основе по сравнению с той, которую мог предоставить один лишь иудейский монотеизм. На эти и другие преимущества указывали защитники христианства, писавшие против иудаизма. Они, как правило, не упоминали о том оскудении, которое часто демонстрировали сами и которое стало следствием представления, будто в Ветхом Завете и иудейских элементах Нового Завета содержится ровно столько от традиции иудаизма, сколько христианской Церкви как раз и нужно.
Христианская полемика с классической мыслью.
Апологетическую войну ранняя Церковь вела сразу на два фронта, так как богословы относились критически и к другому главному компоненту своей мысли - классицизму. В своей полемике с иудаизмом они располагали обширным материалом, содержащимся в Новом Завете, где большинство их аргументов и возникло, по крайней мере в зародыше. Но аудитория, к которой все больше, а затем и почти исключительно обращалась христианская мысль во II и Ш веках, была такова, что Новый Завет очень мало мог ей сказать. За исключением отрывочных сообщений, как, например, в Деян 14:15-17 и 17:22-31, и таких рассуждений, как в Рим 1:19-2:16, богословы почти не располагали библейскими примерами для апологетики, которую адресовали языческой мысли. Поэтому к этим нескольким новозаветным фрагментам прибегали во все времена, чтобы дать апологической деятельности хоть какое-то библейское оправдание. В этой ситуации защитники христианства могли взять за образец Апокалипсис Иоанна и отвергнуть языческую мысль со всем, что она сделала, так же как единодушно отвергли имперский культ; или же могли в самом классицизме искать аналогии с тем преемством-разрывом, который все они находили в иудаизме. Богословы II и III веков сочетали оба эти подхода, но в разных пропорциях.
Они делали это в серии апологических трактатов, среди которых самым содержательным и глубокомысленным был трактат Оригена «Против Цельса». Стараясь определить различия и сходства между христианской верой и классической мыслью, богословы использовали и некоторые элементы христианской самозащиты и самоопределения по отношению к иудаизму. Но в других отношениях две эти апологетические стратегии совершенно различны, и христианские писатели, выступавшие против язычества, использовали стандартные аргументы из апологий самого иудаизма наряду с другими, заимствованными у греческих философов. И здесь снова важен Иустин, не только по причине той ценности, которую имеет его истолкование апологетического конфликта в ранней Церкви, но и в силу глубокого проникновения в суть отношений между двумя конфликтующими сторонами. Самая ранняя апология христианства (Квадрата), самая блестящая апология (Оригена) и самая ученая апология (Евсевия) - все были написаны на греческом языке; тем не менее латинские авторы «Тертуллиан, Лактанций и Августин перевешивали всех греческих апологетов». Мы, конечно, будем обращаться и к тем и к другим.
Многое в нападках, исходивших от языческого классицизма, а следовательно, и в христианской самозащите, в принципе не имело отношения к вероучению. В переписке между Плинием и Траяном и в последующей апологетической литературе вплоть до памфлетов императора Юлиана постоянно повторяются два выдвигаемых в адрес христиан обвинения: побуждение к гражданскому неповиновению и безнравственные обычаи. Однако аргументация, сопровождавшая эти обвинения, которые сами по себе здесь нас не интересуют, так или иначе затрагивала вероучительные вопросы. Например, одно из самых распространенных клеветнических измышлений против христиан, «самое нечестивое и варварское из всех, что мы едим человеческую плоть» или «хлеб, пропитанный кровью». Основанием для этого обвинения был тот язык, который христиане использовали для описания Евхаристии, ибо они говорили о присутствии тела и крови Христа настолько реалистично, что это наводило на мысль о буквальном каннибализме. На фоне довольно скудных и неясных свидетельств об учении о реальном присутствии во II и Ш веках и позднее эти обвинения представлялись важной информацией, подтверждающей существование такого учения; но важно также отметить, что, защищаясь, отцы не разрабатывали какого-либо учения о реальном присутствии.
Одной из языческих нападок, имеющих доктринальный характер, было утверждение, будто христиане учат абсурдным мифам. Ведущие представители классической мысли постепенно спиритуализовали теогонии Гесиода и басни Гомера, превратив их в аллегории. Они настолько «облагородили низменное», что могли говорить о «божественном» (в среднем роде) и о «бытии» языком, который лишь изредка выдавал происхождение их идей из классической греческой и римской мифологии. Этот процесс очищения и спиритуализации, в ходе которого Сократ и другие пострадали за свою критику мифического образа богов, ко времени конфликта между языческой мыслью и христианским учением в основном завершился. И как раз когда языческие мыслители освободили свое видение божественного от грубого антропоморфизма мифологической традиции, на сцену вышли христиане со своим возвещением о Том, Кого именуют «Сыном Божиим». Если «ученейшие и серьезнейшие люди. всегда были весьма непочтительны по отношению к вашим богам», не удивительно, что эти люди так же страстно противостояли и этому провозвестию, которое представлялось им возвратом к тому «грубому физическому пониманию», от которого они избавились в ходе столь суровой борьбы. Поэтому они высмеивали такие библейские сюжеты, как рассказ о девственном рождении и воскресении. Защищая христианство, Феофил пишет: утверждение, что Бог имеет Сына, не означает того, «как ваши поэты и мифологи говорят о сынах богов, рожденных от совокупления [с женщинами]». Эти и другие параллели между христианской и языческой критикой древней мифологии имели целью показать: «мы не рассказываем никаких неправдоподобных басен, когда изъясняем учение об Иисусе», даже говоря о Нем как о Сыне Божием.
Иногда языческие критики попадали в самое сердце христианского благовестия. Несмотря на присущую отцам II и III веков неясность в отношении оправдания, благодати и прощения, им приходилось иметь дело с этими темами, защищаясь от нападок своих языческих оппонентов. Цельс во многом выражал мнение всего язычества, когда трактовал христианскую весть о прощении как дешевую благодать: «Приглашающие к разного рода таинствам громко кричат вот что: кто только имеет чистые руки и мудр на словах. Но послушаем, что за людей христиане зовут к прославлению своих таинств! Царствие Божие, говорят они, уготовано грешникам, простецам, детям, одним словом - всем несчастным». Юлиан высказывал подобное суждение относительно обещания прощения при крещении. Эти нападки даже подвигли тех отцов, у которых не было достаточно глубокого учения о благодати, к осознанию того, что «при сравнении других божеств и Христа в отношении подаваемых ими благ здоровья [или спасения]» получается следующее: «боги помогают добрым, а о несчастьях злых людей забывают», тогда как, в противоположность этому, «Христос в равной мере помогал и добрым, и злым». Так эти защитники христианства указывали, быть может, даже не вполне осознания, на отличительную особенность христианского провозвестия как обетования здоровья и спасения, основанием которого является не достоинство, а нужда. В данном случае, как и в некоторых других, языческие критики христианства, кажется, глубже постигали особенности христианства, нежели его защитники.
Точно так же и своеобразие фигуры Иисуса Христа осознавалось в языческой критике порой более отчетливо, чем в богословии христианских апологетов, что побуждало к более глубокой разработке христианского вероучения. Огонь со стороны языческих критиков вызывал не только сам рассказ о воскресении Христа, воспринимавшийся как басня или сообщение истеричной женщины, но и то особое значение, которое христианское богословие придавало воскресению. Нигде это значение не выражено столь однозначно, как в полемике нескольких христианских богословов с языческим учением о бессмертии души. «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать». Этими словами Татиан выразил представление о том, что жизнь после смерти является не достижением человека и тем более не тем, чем он гарантированно обладает, но даром от Бога в воскресении Христа. Даже после того как апокалиптическое видение потускнело и бессмертие души стало нормативным элементом христианского учения, этот акцент на божественной инициативе в обретении вечной жизни продолжал действовать в качестве фактора, препятствующего радикализации этих изменений. Так или иначе, но нападки языческих авторов на христианское провозвестие еще долго отзывались в церковном учении после того, как внешние вызовы утратили свою силу.
