Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1
Эти монофизитские ответы на монофизитские крайности свидетельствуют о некотором сокращении богословского разрыва (хотя и не церковного раскола) между защитниками и противниками Халкидона. Однако подобное сокращение разрыва, и в не меньшей степени, можно видеть также в самой халкидонской партии, которая в период между Халкидонским собором 451 года и II Константинопольским собором 553 года неуклонно двигалась к интерпретации Халкидона в терминах Кирилла и потому приближалась (пусть и не столь близко, чтобы исцелить раскол) к монофизитскому учению. Первая стадия этого богословского процесса, начавшегося сразу после собора, завершилась появлением официальной доктринальной (и политической) формулировки в Энотиконе императора Зенона, изданном в 482 году; этот документ был попыткой выйти из догматического тупика за счет больших уступок монофизитам, вплоть до капитуляции. Единственным связующим звеном с догматической ортодоксией стал вновь подтвержденный символ, принятый 318-ю отцами Никейского собора, - однако в интерпретации, данной Константинопольским и Ефесским соборами и, прежде всего, двенадцатью анафематизмами Кирилла. И Несторий, и Евтихий были преданы анафеме вместе со «всяким, кто учил или учит иначе, ныне и в прошлом, в Халкидоне или на любом другой соборе». Тринитарный спор, выросший из постхалкидонской полемики, разрешила следующая формула: «Троица остается Троицей даже после того, как Один из Троицы, Бог Логос, воплотился». Христос «единосущен Отцу по Своему божеству и единосущен нам по Своему человечеству», но это никоим образом не смягчает строгое убеждение в том, что «есть только один Сын, а не два». С политической точки зрения, Энотикон не умиротворил монофизитов, но ускорил раскол с Римом. Однако с догматической точки зрения, он являлся несколько преувеличенной версией окончательного приспособления халкидонской ортодоксии к кирилловой интерпретации вероопределения 451 года.
Этот «неохалкидонизм» был доктринальным вопросом, который решался в «самом изнурительном споре в церковной истории», причем борьбу за власть вызвало осуждение Юстинианом «трех глав» (термин, первоначально относившийся к главам книг, а затем к их авторам): это письмо Ивы Эдесского, который предлагал среднюю позицию между Кириллом и Несторием; нападки Феодорита на Кирилла; и личность и творения Феодора Мопсуестийского. Реабилитация первых двух в постановлениях Халкидона стала в политическом отношении одним из оснований для обвинения в том, что собор пошел на уступки несторианам; в богословском отношении это означало, что некоторая оправданность интерпретации халкидонской формулы в среднем ключе все еще выглядела как терпимость к несторианству. В 544 или 545 году Юстиниан анафематствовал три главы (в трактате, который утрачен), а в 551 году обнародовал пространное изложение того, что считал ортодоксальной верой. Изложение начиналось с подтверждения догмата о Троице и недвусмысленного отвержения идеи, что «Троица есть одно лицо с тремя именами [εν πρόσωπον τριώνυμον]». О Боге Логосе было сказано: Он есть «один от Святой Троицы, единосущный Богу Отцу по божеству, единосущный нам по человечеству; подверженный страданию в отношении плоти, но Тот же Самый, являющийся бесстрастным в отношении божественности». Поэтому неверно говорить, что Бог Логос совершил чудеса и что пострадал только Христос. «Бог Логос Сам отдал Свое тело ради нас». В кардинальном вопросе об одной или двух природах в воплощенном Логосе это исповедание сохраняет двусмысленность, В одном предложении о Нем говорится как о «едином Христе, составленном из двух природ [εξ εκατέρας φύσεως... συνθετον]», но уже в следующем речь идет о признании «единого Господа в каждой природе». Из этих заявлений невозможно сделать вывод ни о слиянии природ, ни об их разделении. Скорее, имелся в виду «ипостасный союз», как об этом учит Флп 2:6-7. Таким было «учение о православной вере, прежде всего св. Кирилла». Это предполагало, как исповедовал сам Кирилл, веру в «единого Господа Иисуса Христа, совершенного по божеству и Того же совершенного по человечеству, Который пострадал не по Своей божественной природе, а по Своей земной природе».
Но когда эта промежуточная позиция конкретизировала, какие богословия воплощения она хотела осудить, становилось ясно, что главной целью ее полемики является сохранение, хотя бы и через улучшение, богословия обитающего Логоса. Ибо Христос Сам в Себе есть «одна ипостась, или одна личность, и обладает совершенством божественной и нетварной природы и совершенством человеческой и тварной природы». Тем, кто ради этого единства вводил аналогию с отношением между душой и телом в человеке, досталось не более шлепка по рукам. Ибо они, следуя примеру Григория Нисского, «соединили в [божественной] милости» то, что следовало различать в мысли. Среди тех, кто находился в общении с кафолическим христианством, не было ни одного человека, который бы «дерзнул сказать, что в божественной Троице три природы, поскольку три ипостаси». Святыми исповедниками были объявлены не только участники соборов в Никее, Константинополе и Ефесе, но и «святые отцы, собравшиеся в Халкидоне». Тем не менее приложенные к этому исповеданию анафемы ясно показывали, куда оно направлено. Они осуждали всякого, кто учил о двух Христах, или отрицал Богородицу, или отрицал единство Христа в двух природах (и несмотря на них). И поэтому, «если кто защищает Феодора Мопсуестийского... который выказал такое нечестие, и если не анафематствует его и все, что ему приписывают, и тех, кто рассуждает и продолжает рассуждать подобно ему, да будет анафема». То же относилось и к поддержке Нестория Феодоритом: «Если кто защищает известные писания Феодорита и не анафематствует их, да будет анафема». Эти слова обращены не только к сторонникам тех, кто был здесь осужден, но и, прежде всего, к монофизитским критикам Халкидона; ибо в данном случае утверждалось, что верной является именно эта интерпретация его определений, а не та, которая представляется очевидной (то есть западная и, конечно же, несторианская). Ибо «кафолическая Церковь осуждает это ложное учение не против "храма" и обитающего в храме [Логоса], а против единого Господа Иисуса Христа, воплощенного Логоса Божия».
Императорское осуждение трех глав встретило некоторое сопротивление со стороны различных церковных авторитетов, в том числе епископа Римского, но впоследствии оно было принято и усилено П Константинопольским собором 553 года. Собор осудил всех, кто считал, что «Бог Логос, Который совершал чудеса, был иным, чем Христос, Который пострадал». Он снова подтвердил термин «Богородица» и отверг употребление только термина «Христородица». В его первой анафеме снова излагался православный догмат о Троице и говорилось, что «Святая Троица не претерпела прибавления лица или ипостаси, когда Один из Святой Троицы, Бог Логос, воплотился». В добавление к обычному каталогу еретиков и ересей (включающего Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория и Евтихия), которые подлежали осуждению, собор посвятил особые каноны анафемам, относящимся к каждой из трех глав. Для полноты картины в реестр добавили имя Оригена. В деяния и протоколы собора часто включают изданное Юстинианом в 543 году осуждение различных учений, приписываемых Оригену, хотя оно, по-видимому, не было официально одобрено собором. Халкидон провозгласили «святым собором», действовавшим «благочестиво», однако та тональность, в которой Халкидон был представлен, имела своим источником возобладавшее имперское богословие. Христологическая проблема получила на II Константинопольском соборе не более удачное разрешение, чем в Халкидоне и в течение VII века имел место жаркий спор о том, была у Христа одна воля или две.
6. Природа и благодать
Тринитарный и христологический догматы вместе составляют основное содержание нормативного церковного вероучения, как оно развивалось в ходе возникновения кафолической традиции между 100 и 600 годами. Все три так называемых вселенских символа веры - Апостольский, Никейский и Афанасьевский - были, по существу, формулировками двух этих догматов с присовокуплением нескольких положений, касающихся других доктринальных тем. «Каждый, желающий быть спасенным, -говорится в третьем из этих символов, - должен прежде всего сохранять кафолическую веру... Эта кафолическая вера состоит в том, что мы поклоняемся единому Богу в Троице и Троице в единстве... Для вечного спасения необходимо твердо верить, что Господь наш Иисус Христос воплотился... Это есть кафолическая вера; кто не верит этому неколебимо и твердо, не может быть Спасен».
Несмотря на присутствие в символах ссылок на то, что было сделано «ради нас, людей, и ради нашего спасения», их основным предметом является божественная усия и ее связь с событиями жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа. Именно в этом контексте следует рассматривать большинство содержащихся в символах упоминаний о человеческом состоянии; например, вопрос о соотношении души и тела в человеке (не говоря уже о соотношении души, духа и тела) затронут мимоходом в качестве аналогии, хотя и несовершенной, для обозначения отношения между божественным и человеческим во Христе. Однако ортодоксального тринитарного и христологического учения было недостаточно для того, чтобы ответить на вопрос о человеческой природе и ее отношении к данной во Христе благодати. С одной стороны, что сделало возможным воплощение божественного Логоса? Каким образом описать человеческое состояние, чтобы это описание соответствовало восприятию Вторым Лицом Троицы той самой человеческой природы, которая включает в себя плоть? С другой стороны, можно ли описать пришествие Логоса во плоти таким образом, чтобы стало ясно и понятно, почему было необходимо, чтобы Он воплотился? И может ли христианское учение о человеке говорить о грехопадении и нужде в спасении, не забывая при этом о чуде творения и значимости воплощения?
