Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1
И имевший место прецедент, и благоразумие требовали какого-то компромисса; несмотря на поляризацию догматических позиций, среди приверженцев каждой из них находились люди, которые это понимали. Представители богословия предсуществования, кенозиса и вознесения, отлучившие Нестория на Римском соборе 432 года, одобрили решение собора в Ефесе; но различные папские документы - в том числе, даже рескрипт папы Целестина, которым тот поручил Кириллу осуществить отлучение и низложение Нестория, - ясно давали понять, что еще есть надежда утвердить «апостольское» решение, которое могло бы примирить если не крайних, то по крайней мере основную массу верующих и богословов. Феодорит, во многом наследовавший Несторию в качестве защитника богословия обитающего Логоса, нашел возможным сформулировать компромиссный документ, в котором утверждалось: «имел место союз двух природ, и поэтому мы исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа», и, следовательно, «в соответствии с этим понятием о союзе без смещения мы исповедуем, что Святая Дева есть Богородица». Каким-то образом Кирилл счел возможным подписать такой документ, к досаде многих своих сторонников. Однако ни с точки зрения искусства богословского выражения, ни с точки зрения политической конъюнктуры это исповедание не смогло дать нужную формулу в нужное время. Это сделал главный интерпретатор богословия предсуществованпя, кенозиса и вознесения папа Лев в его «Томосе к Флавнану» - документе, который, со здравыми добавлениями из других богословских традиций, стал формулой примирения для большинства, хотя и не для всех, партий в Халкидоне в 451 году. Текст халкидонской формулы - с тех пор ставшей основополагающей для христологического развития всего латинского Запада, большей части греческого Востока и некоторой части сирийского Востока - гласил: «Следуя святым отцам, мы все единогласно учим исповедовать Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенным по Божеству и Его же Самого совершенным по человечеству; истинно Бога и Его же Самого истинно человека: из разумной души и тела; единосущным Отцу по Божеству и Его же Самого единосущным нам по человечеству, подобным нам во всем, кроме греха; прежде веков рожденным от Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого для нас и для нашего спасения [рожденного] по человечеству от Марии Девы Богородицы; Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно, неизменно, неразделимо, неразлучимо [εν δύο φύσεοτν άσυγχύτως, ατρεπτως, αδιαιρέτως, άχωρίστως] - так что разница природ не исчезает через соединение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, соединяющейся в одно Лицо и в одну Ипостась; [учим исповедовать] не рассекаемым или различаемым на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Единородным, Богом Словом, Господом Иисусом Христом, как изначала о Нем [изрекли] пророки и наставил нас Сам Господь Иисус Христос и как передал нам символ отцов наших».
Генеалогия этого вероопределения ясно показывает, что «эта формула не является оригинальным и новым творением, но, подобно мозаике, собрана почти полностью из уже имевшихся камней». Конкретно ее источниками явились так называемое «Второе послание Кирилла Несторию», «Послание Кирилла к антиохийцам» вместе с формулой 433 года и «Томос» Льва; выражение «не рассекаемый или различаемый на два лица», по-видимому, восходит к Феодориту. Даже если с точки зрения статистики справедливо, что «большинство цитат взято из посланий св. Кирилла», решающее значение в данном случае имело использование «Томоса» Льва - в том, что касается полемики против, как это понималось, крайностей альтернативных богословий воплощения, а также в сведении проблемы к позитивным утверждениям, на основе которых можно было прийти к общему, хотя никоим образом не всеобщему, согласию эта формула, как и «Томос», осуждала всякое понятие об ипостасном союзе, которое бы ставило под сомнение «различие природ» или нарушало норму, согласно которой союз совершился «неслитно». В то же время она настаивала на том, чтобы Христа не «рассекали или разделяли на два лица», дистанцируясь от любого богословия обитающего Логоса, которое Логос делало одной личностью, а человека, которого Он воспринял, - другой личностью.
Разумеется, совершенно другой вопрос, являлись ли эти интерпретации христологических альтернатив верным и точным прочтением различных богословских позиций. Упор на том, что Христа нельзя разделять или разъединять на две личности, на самом деле не достигал цели, которая состояла в том, чтобы утвердить реальность рождения, страдания и смерти Христа и одновременно не допустить, чтобы Божество было скомпрометировано ими. Слова о том, что различие природ не устраняется их союзом, могли означать, что действия и свойства, присущие каждой природе, следует относить онтологически только к этой природе, даже если словесно допустимо приписывать их «одному и тому же Христу». Подобным образом и «неслитно» можно было интерпретировать в поддержку тезиса, что после воплощения не меньше, чем до него, человеческое было человеческим, а божественное - божественным. С еще большей очевидностью слово «неизменно», относящееся к человеческой природе (ибо обе стороны принимали как само собой разумеющееся, что божественная природа неизменна), можно было прочесть как направленное против той точки зрения, согласно которой, поскольку спасение человека состоит в преобразовании его человеческой природы в божественную, человеческая природа Христа начала процесс спасения через союз с божественной природой. И хотя в халкидонской формуле фактически такого утверждения нет, она оставляет место для подобных выводов; а потому ее можно было воспринимать - и она действительно воспринималась - даже как обоснование несторианской позиции.
Как бы то ни было, отношение этой формулы к другой альтернативе в долгосрочной перспективе было еще менее ясным и менее обнадеживающим. Бесспорно, она учила ипостасному союзу: «соединяется в одно Лицо и в одну Ипостась». Она называла Деву Богородицей и требовала, чтобы природы, хотя их и две, были признаны «неразделяемыми, неразлучаемыми». Для богословия ипостасного союза это явилось хорошим началом, но не более чем началом. Действительно трудные вопросы либо остались проигнорированными, либо не получили прямого ответа. Например, оставалось неясным, кто является субъектом страдания и распятия, ибо эти события истории спасения даже не упоминались. Как можно предположить, выражение «Один и Тот же», присутствующее в начале и в конце, указывает на то, что субъектом является Он, в конкретности Своей всецелой личности, одновременно божественной и человеческой, но это не было уточнено. И наоборот, все предостережения против любого смешения двух природ оставили сторонников ипостасного союза неудовлетворенными в самом важном для них сотериологическом пункте: что окончательное обожение человека берет начало в союзе человечества Христа с Его божественностью, осуществленном в неразрушимой целостности личности. Но, возможно, наиболее серьезной проблемой, которую обнаруживают почти все вероопределения, а это - в особенности, была проблема герменевтическая. Разбираемый текст открывался утверждением, что он «следует святым отцам», и заканчивался особыми ссылками не только на пророков Ветхого Завета и на учения Иисуса в Новом Завете, но и на авторитет «символа отцов». В свете дискуссий, имевших место в Ефесе, и вопросов, бывших предметом спора, это скорее всего относилось к Никейскому символу. Однако на этот авторитет ссылались все; и, в зависимости от того, какие «святые отцы» цитировались, Никея, а теперь и Халкидон могли быть интерпретированы по-разному.
Следовательно, это было согласие на несогласие. Но и больше того: это было, в основном, изложением богословия предсуществования, кенозиса и вознесения, сформулированным так, чтобы преодолеть спекулятивные альтернативы, заняв позицию над (или под) ними и обращаясь к истине Евангелий - чистой, ясной и простой. Но истина, даже евангельская, никогда не бывает чистой и ясной и редко бывает простой. Халкидонская христология установила термины для богословия и благочестия латинской Церкви по меньшей мере до Реформации, и даже тогда различные соперничающие учения о личности Христа соревновались друг с другом в торжественных заявлениях о верности Халкидону. Но в греческой и сирийской частях Церкви неоднозначность этой христологии сделала ее значительно менее успешной. Считалась ли она уклончивой или наивной, но она очень плохо укоренилась на Востоке, скорее снабжая его терминологией для дальнейших споров, нежели решениями прошлых и в ходе этого процесса отчуждая большие сегменты христианского мира, которые даже спустя полтора тысячелетия все еще не примирились ни с Халкидонским собором, ни с принявшими его церквами.
