Георгий Флоровский - Византийские Отцы V-VIII веков
Мир есть «другое». Но держится он своими идеальными связями. Эти связи суть «действия» или энергии Слова. В них Бог касается мира, и мир соприкасается Божеству… Преподобный Максим говорит обычно о Божественных «логосах» или «словах», λόγоι. Это очень сложное, многозначное и насыщенное понятие (срв. у каппадокийпев и у Евагрия, в Ареопагитиках; особенно у Августина: rаtiones seminаles, λόγоι σπερματικоί). Это, во-первых, — Божественные мысли и изволения, предрешения или «предопределения» Божией воли (πρооρισμоί), — «вечные мысли вечного Ума», в которых Он измышляет и познает мир. Как некие творческие лучи, «логосы» расходятся от Божественного средоточия, и снова собираются в нем. Бог Слово есть некий таинственный круг сил и мыслей (срв. еще у Климента Александрийского)… И, во-вторых, это — прообразы вещей («парадигмы»). При этом, — прообразы динамические. «Логос» вещи есть не только ее «истина» или «смысл», и не только «закон» или «определение» («орос»), но прежде всего ее образующее начало… Максим различает: «логос естества» (или закон), «логос промышления» и «логос суда» (λόγоς τής κρίσεως). Так охвачена вся Судьба всех вещей и каждой вещи, от ее возникновения до разрешения мирового процесса… В онтологии преподобный Максим близок к Григорию Нисскому. И для него чувственный мир не-веществен в своих качественных основах. Он есть некое таинственное «уплотнение» (или даже «сгущение») духовного мира. Все в мире в своих глубинах духовно. И всюду можно распознать ткань Слова… В мире два плана: духовный или умопостигаемый (τά νоητά) и чувственный или телесный. И между ними есть строгое и точное соответствие… Чувственный мир не есть преходящий призрак, не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия. Он есть образ, «тип» (τύπоς) или символ духовного мира. И в сущности мир един и один. «Ибо весь умопостигаемый мир таинственно и символически («в символических эйдосах») отображается в чувственном, τυπόυμενоς φαίνεται, — для тех, кто умеет видеть. И чувственный мир своими основаниями (τоϊς λόγоις) всецело содержится в умопостигаемом (ένυπάρχων). Наш мир заключается в том, в своих логосах. И тот мир в нашем, об образах (τоίς τύπоις)…» Связь двух миров неразрывна и неслитна, — Максим определяет ее, как «тожество по ипостаси». «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а мир чувственный соединен с умопостигаемым, итак тело соединено с душой. Оба мира составляют единый мир, как из души и тела составляется один человек…» Сама по себе «вещественная сущность» (т. е. материя) есть начало «небытия» (μή όν). Но она вся пронизана «духовными словами» («логосами»), и «являемое» («феномены») хорошо укреплено в «умопостигаемом» (в «ноуменах»). Постольку и весь вещественный мир приобщен и причастен Слову. И только чрез это приобщение он и возникает из не-бытия… Умопостигаемое бытие существует вне времени, но это не значит: «в вечности», а значит: «в веках». Умопостигаемое не безначально, но «берет начало бытия в веках», έν αίώνι… Оно начинает быть, происходит, приходит из не-бытия в бытие. Но не положено ему конца чрез разрушение. От Бога Творца дана ему неразрушимость. В этой «не-кончаемости» и состоит «вне-временность» умопостигаемого бытия, т. е. не-захваченность временем. Однако, έν αίώνι никак и никогда не значит άεί… Преподобный Максим так определяет: «Эон есть время без движения, и время есть эон, измеряемый движением». При этом не снимается их взаимное соответствие и со-измеримость («симметричность», говорит сам Максим). А подлинная вечность Божества не-соизмерима и с эонами; здесь безусловно неприложимо всякое «как» и «когда…»
На вершине тварной лествицы стоит ангельский мир, мир чистых духов. Об ангельском мире преподобный Максим говорит по Ареопагитикам, и не очень много. Не ангельский мир есть средоточие твари, — именно потому, что ангелы бесплотны (только падшие духи вовлекаются в вещество силою своего нечестивого вожделения и пристрастия). Средоточием твари может быть только человек, реально смыкающий в себе оба мира: духовный («бесплотный») и вещественный (срв. у Григория Нисского). И в учении о человеке у преподобного Максима с особой силою выражен символический мотив. В силу своего двуединства человек есть по преимуществу символическое существо… Принцип взаимного символического отображения одних частей мира в других очень характерен для всей системы преподобного Максима. В сущности, это не что иное, как принцип гармонии и лада, как и у Дионисия. Но у Максима больше динамизма. Лад и дан, и задан. Мир слажен, но должен быть еще более слажен и собран. И в этом задача человека, как поставленного в средоточии творения. В этом содержание тварного процесса… Потенциально весь мир отражен и как бы вписан и в тварный разум, — в этом обоснована возможность познания вообще. Но сам из себя человеческий разум познать ничего не может, возможность познания одействотворяется только в действительном отношении к внешнему миру. Необходимость этой связи человека со средою преподобный Максим всегда подчеркивает. Потому, что видит в человеке «малый мир», средину и средоточие тварного бытия вообще. И цель человека полагает в том, чтобы обнять и объединить в самом себе весь мир (ένωσις) и воссоединить его со Словом, содержащим в Себе от вечности животворящие основания всяческого бытия. Человек должен в себе объединить все и чрез себя соединить с Богом. К этому он призван от творения. И в этом призвании уже заключена тайна Богочеловечества.
4. Человек создан, как микрокосм, — «в великом мире малый». Тайна миротворения и мироздания открывается именно в человеке. И вместе с тем именно человек есть живой образ Слова в творении. Человек есть образ Божий, и в нем таинственно сосредоточены все Божественные силы и энергии, открывающиеся в мире. Он должен сам стать «умным миром». По самому устроению своему он призван к обожению и к тому, чтобы именно в нем совершилось обожение всей твари, ради которого она измыслена и сотворена… Прежде всего человек призван соединять. Он должен снять и погасить в самом себе все «разделения» тварного естества («разделения», διαιρέσεις; не «различения», основание которых в Слове; Срв. еще у Филона учение о Слове-делителе, Λόγоς τо μεύς). Сам в себе человек должен преодолеть разделение полов, ибо в предназначении своем он един («единый человек»), — в этом отношении Максим вполне напоминает Григория Нисского. И вместе с ним он отвергает оригенистическое предположение о предсуществовании душ. Человек никогда не был «бесплотным» (άσαρκоς или άσώματоς), хотя по природе своей душа и не зависит от тела (и потому нетленна) и обладает способностью равноангельского Богопознания. Но человек не есть душа, включенная в тело, — не слагается из души и тела. Душа возникает (и рождается) вместе с телом. Человек от начала создан был таким, каков он теперь (может быть, «в предведении» грехопадения; срв. у Григория Нисского и еще у Немезия «О природе человека»). Но без греха низшее подчинялось бы высшему. Грех разрушил эту возможную и преднамеченную симфонию и гармонию. Начался разлад, — и в нем вся острота грехопадения. Ибо это есть прямая противоположность призванию человека… Он должен был соединить в себе весь мир, и всю полноту сил своих направить к Богу. Чрез осуществление подлинной иерархии и согласованности космических сил человек обратил бы весь мир в целостный и единый организм. И тогда излились бы на мир затопляющие потоки благодати, и Бог явился бы во всем вполне, даруя твари непреложное и вечное блаженство… Вот эта цель не исполнилась. Грехопадением разорвана цепь бытия, — взошла в мир смерть, разъединяющая и разлагающая… Этим не изменен план и строй мира. Задача осталась та же. И неосуществленная чрез творчество первого человека, она разрешается Божественной силой, через «обновление естества», в Новом Адаме, в Воплощении Слова… Для преподобного Максима характерно, что о Ветхом Адаме он судит по Новому (о «начале» по «концу», «телеологически», как сам он отмечает), и призвание человека разгадывает по Богочеловеческой полноте. Ибо к ней человеческое естество предназначено изначала, по перво-замыслу и перво-изволению Божию. В этом смысле человек есть по преимуществу Откровение Божие… Это есть тварное подобие Логоса. Этим уже предуказуется Вочеловечение Слова, как исполнение превечного совета Божия о мире… И в образе Христа сочетается полнота Божества и полнота твари…
Воплощение Слова по Максиму входит в первоизволение Божие о творении мира. И Премудрость Божия различает твари. А Божественная Любовь соединяет их между собою и с Богом. Слово воплощается, и тварь восходит к богоподобию. «Воплощение» и «обожение» (σάρκωσις и θέωσις) — это два сопряженных движения. В известном смысле Слово воплощается всегда и во всем, ибо в мире все есть отражение Слова, — особенно в человеке, поставленном на грани мира, как приемник Божией благодати. И Воплощение Слова завершает нисхождение Бога в мир, и создает возможность обратного движения. Бог становится человеком, вочеловечивается — по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается — чрез свое боголюбие. В любви происходить «прекрасное взаимовращение», καλή άντιστρоφή… Христос-Богочеловек есть начало и конец всего домостроительства, — средина и средоточие всех веков и всяческого бытия… Божественное домостроительство независимо от человеческой свободы, от ее избраний и согласия, — ибо это есть первичный творческий замысел Божий. И он осуществился бы и помимо грехопадения. «Слово плоть бысть» не только для искупления. В действительной истории Божие смотрение осуществляется уже в падшем и расторженном мире. И Богочеловек оказывается Искупителем, Агнцем закланным. Осуществившаяся история есть история падшего и восстановляемого из падения мира, исцеляемого от зла и греха. Но тайна Богочеловечества, тайна Божественной любви шире и глубже искупительного милосердия…
