Сборник статей - Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии
238
van der Horst. «Some Notes on the Exagoge,» 364.
239
van der Horst, «Throne Vision,» 25; Holladay, Fragments, 444.
240
См. J. VanderKam, «Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37–71,» in: The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity: The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins (ed. J. H. Charlesworth et al.; Minneapolis: Fortress, 1992), 182–83; M. Knibb, «Messianism in the Pseudepigrapha in the Light of the Scrolls,» DSD 2 (1995) 177–80; J. Fossum, The Image of the Invisible God: Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Christology (NTOA 30; Fribourg: Universitatsverlag Freiburg Schweiz; Gottingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1995) 144-5; Fletcher-Louis, Luke-Acts, 151. О небесном двойнике см. также W. Bousset, Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter (3d ed.; HNT 21; Thbingen: MohrSiebeck, 1966), 324; A. Orlov, «The Face as the Heavenly Counterpart of the Visionary in the Slavonic Ladder of Jacob,» in: Of Scribes and Sages (2 vols.; ed. C. A. Evans; T&T Clark, 2004), 2.59–76; idem, The Enoch-Metatron Tradition, 165-76.
241
Важно отметить, что в Книге образов Сын Человеческий представлен восседающим на Престоле Славы. См. 1 Енох 62:5, 1 Енох 69:29. Ярл Фоссум отмечает, что «в Книге образов «Избранный», или «Сын Человеческий», который идентифицируется с Енохом, возведен на «престол славы». Если понятие «славы» относится не к престолу, а к тому, кто на нем восседает, Енох в самом деле идентифицируется со Славой Божьей». Фоссум также высказал предположение, что «… в енохической Книге образов можно обнаружить раннюю параллель к таргумическому представлению об Иакове, возведенном на престол славы». Fossum, The Image of the Invisible God, 145.
242
VanderKam, «Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37–71,» 182-83.
243
Метафора «запечатления» образа на Славе Божией (Кавод) может означать, что личность мистика отражается в Божьем Лице (Паним) как в зеркале.
244
Помимо библейских текстов, предания о небесном двойнике Иакова также можно обнаружить в псевдоэпиграфических источниках, таких как Молитва Иосифа и Лествица Иакова, а также в некоторых таргумических текстах палестинского происхождения, таких как Таргум Псевдо– Ионафана, Таргум Неофити и Фрагментарный Таргум. В Таргуме Псевдо-Ионафана на Быт. 28:12 можно обнаружить такое свидетельство: «Он [Иаков] видел сон, и вот, лестница утверждена на земле, а верхом своим она простиралась до небес… и в тот день они (ангелы) возносились на небеса и говорили: «Придите и смотрите на Иакова благочестивого, чей образ запечатлен на Престоле Славы, и которого вы жаждали увидеть»». Targum Pseudo-Jonathan: Genesis (tr. M. Maher, M.S.C.; The Aramaic Bible 1B; Collegeville: The Liturgical Press, 1992) 99-100. Отличительным признаком этого фрагмента служит то, что небесный двойник Иакова, его «образ», запечатлен на Престоле Славы. Мотив запечатления образа на Престоле здесь ассоциируется с понятием Славы Божьей (Кавод), поскольку Престол – это центральная часть образного строя, связанного с данным понятием, служащим обозначением трона антропоморфной Славы Божьей. Помимо предания о запечатлении образа на Престоле, в некоторых иудейских источниках содержатся указания на еще более радикальную идентификацию образа Иакова с понятием Кавод. В исследовании Ярла Фоссума показано, что в некоторых преданиях об Иакове его образ (или подобие) представлен не просто запечатленным на небесном престоле, но восседающим на престоле славы. По мнению Фоссума, это второе предание представляет собой изначальный вариант данного мотива. См. Fossum, The Image of the Invisible God, 139-42.
245
Нельзя, однако, исключить возможности того, что авторам сочинения Эксагоге были знакомы предания о восшествии седьмого патриарха на небесный престол, подобные тем, что нашли свое отражение в енохической Книге образов. Также нельзя исключить и знакомство с традициями, существовавшими в мифологии Месопотамии, где прототип Еноха, царь Энмедуранки, был представлен восседающим на престоле в собрании богов, возможно, оказавшими влияние на образный строй, характерный для сочинения Эксагоге. Питер ван дер Хорст в своем анализе Эксагоге допускает возможность того, что «… в дохристианские времена существовали (возможно, конкурирующие между собой) предания о Енохе и Моисее как synthronoi theou; и… рабби (по понятным причинам) старались бороться в подобными представлениями». van der Horst, «Throne Vision,» 27.
246
1 Енох 33:2–4.
247
См. Synopse § 66 (3 Енох 46:1–2).
248
См. 2 Енох 40:2–4: «я знаю все, и я записал в книгах обо всем, наполняющем небеса до краев. И воинства и их пути я измерил. И я записал звезд множество множеств бесчисленное. Кто из людей знает о круговом движении их и обращении их? И ангелы не знают числа их. Я же все имена их записал…» Andersen, «2 Enoch,» 1.164.
249
Перевод А. В. Смирнова в Тантлевский, Книги Еноха, 359.
250
Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 179–180.
251
Andersen, «2 Enoch,» 1.138.
252
В. М. Хачатурян, «Книга Еноха», Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования (под ред. В. Милькова; Москва, 1997) 48.
253
Хачатурян, «Книга Еноха», 48.
254
О происхождении мотива ангельского поклонения из традиции, связанной с фигурой Адама, см. M. E. Stone, «The Fall of Satan and Adam’s Penance: Three Notes on the Books of Adam and Eve,» JTS 44 (1993) 143–56; G. Anderson, «The Exaltation of Adam and the Fall of Satan,» in: Literature on Adam and Eve. Collected Essays (ed. G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP 15; Brill: Leiden, 2000) 83–110. О мотиве ангельского поклонения в раввинистической литературе см. A. Altmann, «The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends,» JQR 35 (1945) 371-91; B. Bare, «La taille cosmique d’Adam dans la literature juive rabbinique des trois premiers siecles apres J.– C.,» RSR 49 (1975) 173-85; J. Fossum, «The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis,» Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift fur Martin Hengel zum 70. Geburtstag (2 vols; ed. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schafer; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1996) 1.529-39; G. Quispel, «Der gnostische Anthropos und die jddische Tradition,» Eranos Jahrbuch 22 (1953) 195–234; idem, «Ezekiel 1:26 in Jewish Mysticism and Gnosis,» VC 34 (1980) 1-13; A. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (SJLA 25; Leiden: Brill, 1977) 108-15.
255
1 Енох 71:11.
256
Робертсон указывает на эту возможность в своей работе «Ezekiel the Tragedian,» 812, note d2.
257
H. Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum with Latin Text and English Translation (AGAJU 31; 2 vols.; Leiden: Brill, 1996), 1.110.
258
Во Второй книге Еноха мотив светоносного лица мистика был впервые использован по отношению к седьмому допотопному патриарху. В этом произведении говорится, что процесс созерцания Божьего Лица имел драматические последствия для внешности Еноха. Его тело претерпело радикальные изменения в тот момент, когда оно покрылось божественным светом. В описании преображения Еноха в сияющее существо перед Божьим Лицом можно различить важную отличительную черту, связывающую преображение Еноха с рассказом о Моисее, содержащемся в Книге Исхода. Из текста 2 Енох 37 читатель узнает о необычной процедуре, совершаемой с лицом Еноха на конечной стадии процесса его представления Господу, а также что Господь призвал одного из своих главных ангелов, чтобы охладить лицо Еноха. В тексте говорится, что ангел был «устрашающим и грозным» и казался охваченным морозом; он был белым как снег, и руки его были холодны как лед. Этими холодными руками он охладил лицо патриарха. Сразу же после процедуры охлаждения Господь сообщил Еноху, что, если бы его лицо не охладили здесь на небесах, никто из людей не смог бы смотреть на него. Подобный мотив опасности, исходящей от сияющего лица Еноха после его встречи с Господом, служит очевидной параллелью к мотиву раскаленного лица Моисея после его мистического опыта на горе Синай, представленного в Книге Исход 34.
259
В Synopse § 19 (3 Енох 15:1) представлено описание преображения лица Еноха-Метатрона в светоносную сияющию сущность: «Когда Святой, будь Он Благословен, взял меня, чтобы служить Трону Славы, колесам Меркавы и всем потребностям Шехины, тотчас моя плоть превратилась в пламя, мои мускулы – в яркий огонь, мои кости – в можжевеловые уголья, мои ресницы – во вспышки молнии, мои глазные яблоки – в огненные факелы, волосы на моей голове – в горячие (языки) пламени, мои конечности – в горящие огнем крылья, а мое тело – в ярко пылающее пламя». Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 193.
260
Тантлевский, Мелхиседек и Метатрон, 285.
261
Исследователи отмечали, что в традиции Меркавы Метатрон часто идентифицируется с гипостазированным Лицом Божьим. О Метатроне как гипостазированном Божьем Лице см. A. De Conick, «Heavenly Temple Traditions and Valentinian Worship: A Case for First-Century Christology in the Second Century,» The Jewish Roots of Christological Monotheism (ed. C. C. Newman, J. R. Davila, G. S. Lewis; JSJSup., 63; Brill: Leiden, 1999) 329; D. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision (TSAJ, 16; Tribingen: Mohr-Siebeck, 1988) 424–25.
