Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1
Более серьезным, чем вопрос о применимости ветхозаветных пассажей к учению о Христе, явился вопрос о том, как сочетать несоизмеримые утверждения о Нем Ветхого и Нового Заветов. В Псалтыри говорится, что Он воссел одесную Бога; там же содержится упоминание о том, что Он возопил на кресте об оставленноети. Второй Константинопольский собор 553 года отвечал на ключевой вопрос христологического спора, когда анафематствовал всякого, «кто говорит, что совершавший чудеса Бог Логос - это один, а принявший страдания Христос - это другой». Отношение Христа-чудотворца ко Христу распятому можно было определить просто как отношение божественного в Нем к человеческому в Нем, но это чрезмерное упрощение на самом деле не удовлетворяло никого. Вот, например, чудо хождения Христа по водам. Несторий, отвечая «тому, кто спрашивает: "Кто шел по воде?"», -заявлял: «Шли стопы и конкретное тело силою, в Нем пребывавшей. Это - чудо. Ибо если Бог ходит по воде, это не удивительно». В противоположность ему Лев сделал такое категорическое утверждение: «Ходить по поверхности моря ногами, не утопая, и усмирять поднимающиеся волны, повелевая ветрам, — это, несомненно, божественно». А Севир отмечал: божественному вообще не свойственно ходить, как человеческому не свойственно ходить по воде. Поэтому Кирилл настаивал на том, что в таких чудесах, как воскрешение дочери Иаира или сына вдовы в Наине, участвовало и божественное и человеческое; рука Христа касалась человека, чтобы показать «единое действие» Логоса и плоти. Ибо если бы Христос совершал Свои чудеса только силой «обитания» в Нем божественного Логоса, Он бы не отличался от пророков, которые делали то же самое. Поэтому следует говорить, что Источник жизни алкал и что Всемогущий утомлялся.
Существенной проблемой стали Его страдание, распятие и смерть. Кто «возопил громким голосом: "Или, Или! Лама савахфани?"»? Не учитывая всех последствий сказанного, Амвросий объяснял эти слова так: «Возопил человек, так как должен был вскоре умереть в силу отделения от божественного. Ибо, поскольку божественное не подвержено смерти, не могло быть никакой смерти, пока не уйдет жизнь; ибо жизнь есть божественное». Афанасий тоже приписывал вопль об оставленности человеческой природе Христа, поскольку «Господь не может быть оставлен Отцом, будучи всегда в Отце - и до того, как Он говорил, и тогда, когда испустил этот вопль». Это явствовало из чудесных изменений в природе, сопровождавших Его смерть: затмения солнца и воскресения мертвых непосредственно после того, как было сообщено о вопле оставленности. Отсюда следует, согласно Афанасию, что «человеческими были слова: "Да минует чаша" и "Для чего Ты оставил меня?", а божественным - акт, посредством которого Он Сам заставил солнце потускнеть, а мертвых - воскреснуть». Кирилл слышал в этом вопле голос «человеческой природы в Нем», которая была безгрешна, но, как природа второго Адама, обнаруживала свое человеческое качество и защищала его. Он противопоставлял это мнению антиохийцев (как его понимал), которые утверждали, что «эти звуки принадлежат воспринятому человеку», а не воплощенному Логосу. О Феодоре сообщают как об учившем, что «божество отделилось от Того, Кто претерпевал умирание, ибо для него [божества] невозможно переживать опыт смерти». Но Феодор также утверждал, что «Он [Сын Божий] не отделялся от Него [воспринятого человека] во время Его распятия и не покидал Его в смерти, но оставался с Ним, пока не помог Ему освободиться от смертных мук». Призрак докетизма, гностического и иного, всех заставлял утверждать реальность страданий Христа и его предсмертных мучений в саду; призрак патрипассианства делал невозможным усвоение их божественной природе.
Проблему усвоения одному и тому же субъекту как божественной, так и человеческой природы, как чудес, так и распятия можно было бы разрешить, если бы язык самого Нового Завета был более точным. Как и в других случаях, в результате передачи и перевода библейского текста возникала большая точность, чем присутствовала в самом тексте. Существовали, например, два сирийских перевода и, возможно, даже два греческих текста Евр 2:9; в одном говорилось: «потому что Он, Бог, по Своей благодати вкусил смерть за всех людей», - а в другом: «отдельно от Бога Он [Иисус] вкусил смерть». В первом сохранялось единство божественного и человеческого даже в Его смерти; в другом божественное охранялось от страдательности человеческого, особенно в Его смерти. Даже те, кто стремился к последнему, были вынуждены признать, что Писание, говоря о Христе, «говорит как об одной личности и собирает воедино то, что различно по силе, согласно разделению природ». Но это требовалось объяснить таким образом: «когда мы слушаем Писание, говорящее, что Иисус или был почтен, или прославлен, или был наделен чем-то, или получил владычество над всем, мы не должны понимать [это как относящееся) к Богу Логосу, но к человеку, который был воспринят» Им. А с другой стороны, склонявшиеся к сохранению единства божественного и человеческого в одном Христе в то же время старались подчеркнуть: хотя «слова и дела в Евангелиях и в апостольской проповеди» не распределены на относящиеся к божественному и относящиеся к человеческому, существенным является то, что они относятся не «к нагому и еще не воплощенному» Логосу, а только к воплощенному в конкретности всей Его жизни. Итак, какому-то одному богословию воплощения было трудно охватить как единое целое «бесчисленные учения, содержащиеся повсюду в священных Писаниях». Вместо этого каждое богословское направление находило определенные пассажи о Христе созвучными его главным идеям, тогда как другие места оказывались трудными для объяснения. Поскольку истолкование подобных мест и продвигало вероучительное развитие, выявление доказательных текстов и проблем, связанных с интерпретацией, способно помочь прояснить альтернативные позиции. Ибо из доказательных текстов произошли корневые метафоры, в свете которых рассматривались все остальные утверждения. Анализируя эти места и их метафоры, включая те, что стали проблематичными, мы можем выделить две конфликтующие христологии: учение об «ипостасном союзе» и учение об «обитающем Логосе», хотя каждая из сторон стремилась не только учесть все библейские места в рамках своей системы, но и прийти к согласию с формулами, характерными для оппонентов. Это побуждает к тому, чтобы классифицировать эти учения иначе, чем в стандартных описания спора, когда противопоставляются две патриаршие партии - александрийская и антиохийская.
Locus classicus, или «отправной точкой», богословия ипостасного союза был текст Ин 1:14: «И Слово стало плотью». Связь между Логосом и плотью представляла собой главный предмет как споров, так и развития, но слово «стало» само по себе составляло проблему. Ибо как мог Логос, соравный отцу в Своем вечном и неизменном бытии, стать чем-то другим? Противореча самоочевидной аксиоме божественной неизменности, такое предположение, утверждал Кирилл, было «не чем иным, как откровенной софистикой и мишурой» и «измышлением больного ума». Псалом 93:21 гласит: «Господь стал защитой моей», а Пс 89:1 (LXX): «Господи, Ты стал нам прибежищем из рода в род». Означает ли это, что Бог перестал быть Богом и превратился в прибежище, «изменился по Своей природе во что-то, чем не был раньше?» Но Он «неизменен по природе, остается абсолютно тем же, чем был и чем всегда является». Для тех, кого заботил смысл воплощения, фрагмент Ин 1:14 в сочетании с Флп 2:5-8 и Евр 1:3 говорил, что «Бог от Бога, будучи по природе единородным Логосом Божиим, сиянием славы и точным образом личности Того, Кто Его породил, стал человеком, но не превратился в плоть». Поэтому Кирилл настаивал: выражение «стать плотью» синонимично выражению «стать человеком»; если же верно обратное, тогда «воплощение или, точнее, вочеловечение Логоса упраздняется». Ин 1:14 требует, чтобы различные титулы, прилагаемые к Иисусу Христу, не разделялись по видам, а наоборот, соединялись «в неразделимое единство».
Это неразделимое единство занимало столь важное место в богословии ипостасного союза, что при необходимости ради него можно было пожертвовать симметрией отношения между божественным и человеческим во Христе. То, что последующие поколения назвали аполлинариевой ересью, являлось последовательным, хотя и чрезмерно упрощенным проявлением этой основополагающей перспективы. Афанасий, в свойственной ему манере говорить о соотношении божественного и человеческого во Христе, привычно пользовался формулами, в которых речь шла о Логосе, «также» принимающем плоть. «Тот, Кто есть Сын Божий, стал также Сыном Человеческим», писал он; и снова; «Мы призываем естественного и истинного Сына от Бога, Того, Кто также стал человеком». Цитируя Ин 1:14, Афанасий учил: «Он понес плоть и стал человеком», - не утверждая и не отрицая, а просто игнорируя присутствие человеческой души в Воплотившемся. Эта опасная тенденция жертвовать целостностью Его человечества ради единства Его личности стала реальной, когда Аполлинарий выдвинул свою точку зрения на воплощение. Согласно ему, «воплощение, как оно должно мыслиться во Христе, происходит только тогда, когда божественная пневма [дух] и земная с арке [плоть] вместе образуют сущностное единство таким образом, что человек во Христе становится человеком посредством союза этих двух составляющих». Божественное и человеческое во Христе не могли мыслиться как равные составляющие Его воплощенного бытия; Логос, соединяя Себя с телом, остается «одной природой [μία φύσις]», как ясно говорит Ин 1:14, называя Его пришествие с неба «обитанием» и утверждая, что «Слово стало плотию», но не добавляя «и душой».
