Григорий Палама - Трактаты
6. Ведь поскольку и Божия природа называется божественностью, а в более точном смысле [так называется] энергия, как и великий Василий говорит, что «если и природу обозначает имя "божественность", то общность сущности позволяет в строгом смысле приложить это наименование и к Святому Духу; но это наименование несет в себе указание на некую силу, будь то зрительную или деятельную» [713], то, следовательно, применительно к обеим [то есть, к сущности и энергии] у богословов встречается именование «божественность», и они же называют сущность Божию превосходящей всякую силу и энергию, не потому, чтобы сила и энергия была тварной, а единственно нетварной — сущность (прочь такую мысль, ибо это относится к заблуждению Варлаама и Акиндина), а потому что сущность является причиной того, что окрест нее, и потому что сущность Божия абсолютно непричаствуема и невыразима (ведь Бог и уразумевается и причаствуется, и именуется [исходя] из того, что окрест Него). [А эти] громко кричат, будто бы называющие нетварными вместе с сущностью Божией и сущностно созерцаемые окрест нее [свойства] говорят о двух нетварных божественностях, не понимая того, что нетварное не отторгается одно от другого, хотя и различно друг с другом, или что превосходство в отношении причинности, непричаствуемости и невыразимости не нарушает равночестности и тождеродности (όμοφυΐα) сущности и энергии, и различие природных [свойств] по отношению к природе никогда не достигает степени противоположности, как это для вводимых безумием Варлаама и Акиндина тварности и нетварности.
{стр. 239}
7. А что Бог, согласно богословам, [Своей] сущностью превосходит и [сущие] окрест Него божественные энергии и силы, то мы и этому научаемся из тех же [их] речей. И когда великий Дионисий пишет: «цель слова выразить не сверхсущественную сущность как сверхсущественное, ибо оно неизреченно и непознаваемо, и совершенно невыразимо, и превыше самого единства, но [в том, чтобы] воспеть сущностнотворное выступление ко всем сущим Богоначального сущностноначалия» [714]; и еще: «[наше] слово не обещает выразить самосверхсущностную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [сферах] [715], но воспевает явленный благотворный Промысл как по преимуществу благость и причину всех благ» [716]; и еще: «Самим–по–себе–бытием, самой–по–себе–жизнью и самой–по–себе–божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое — подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само–по–себе–обожение, коего причащаясь свойственным себе образом, сущие являются и называются обожествленными» [717], — то тем самым он показывает, что промыслительные силы Божии превыше сущих, то есть, нетварны. Ибо он говорит, что сущие являются их причастниками, но также и Причину их назвал он Сверхначальной и Сверхсущностной.
8. В двенадцатой же главе «Божественных имен», поименовав сами–по–себе–причастия, он говорит, что они {стр. 240} «превосходят всех причаствующих» [718], то есть, все тварное, поскольку кроме Бога нет ничего, что бы имело бытие не по причастию. Но опять же он говорит, что непричаствуемая Причина пребывает выше всех причащающихся и причастий [719] всяко как причина, хотя и разным образом причина [720]. И в одиннадцатой главе тех же [«Божественных имен»] об одной из этих сил он говорит, что она есть «благотворящий и боготворящий происшедший от Бога дар» [721]. А в [Послании] к Гаию, назвав ее богоначалием, благоначалием и божественностью, и веществом (χρήμα) боготворящего дара, затем говорит, что «Тот, Кто сверхначален по отношению ко всякому началу, будет запределен и по отношению к так называемой божественности» [722]. И в четвертой главе «Божественных имен» и вообще во всех своих сочинениях он преподает [учение] о том, что и силы и энергии Божии являются нетварными, и что Бог за пределами их по непостижимости, невыразимости и непричаствуемости [Своей] сверхсущественности.
9. А божественный Нисский [предстоятель] Григорий, приводя оное пророческое [слово]: кто измери горстию воду и небо пядию и всю землю горстию [723], затем говорит: «пророческое слово в таковых восхвалениях показало некую часть божественной энергии; саму же силу, от которой энергия, чтобы не говорить о природе, от которой сила, не назвало и даже не рассматривало» [724]; и еще: «Невидимый по природе, — говорит он, — становится видимым по {стр. 241} энергиям, будучи созерцаем в некоторых сущих окрест Него отличительных свойствах» [725]. Кто же дерзнет назвать тварными [созерцаемые] окрест Него отличительные свойства, в которых Он зрится? Ведь согласно божественному Кириллу «ни одно из божественных отличительных свойств не благоприобретенное» [726]. Так что, из результатов [божественных действий], то есть творений, Бог видится сообразно этим [произведшим результаты] энергиям, а не по сущности, «ибо произведения, — говорит великий Василий, — служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность» [727]. И сам же божественный Григорий Нисский имеющим уши слышать сказал там, что эти энергии, посредством коих Бог становится видим, суть зиждительная сила и святость, и благость Божия, и Его неизменяемость, и простота, и все тому подобное [728]. Кто же дерзнет назвать тварными эти энергии Божии, кроме Варлаама и Акиндина, низводящих до уровня твари все, что каким бы то ни было образом отличается от божественной природы?
10. Но и выступая против духоборцев, этот же святой говорит: «божественная природа остается неизреченной и несказанной, превосходя всякое [передаваемое] посредством речи значение. Следовательно, именование "божественность" выражает собой не природу Духа, а зрительную силу» [729]. Так что, кто же, кроме Варлаама и Акиндина и впадших в равное с ними злочестие, зритель{стр. 242}ную силу Ведущаго вся прежде бытия [730] сопричислит к тварям, поелику божественная природа превосходит ее по невыразимости? Великий же Афанасий говорит, что «быть Богом — вторично по отношению к природе; ведь и мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем» [731]. Итак, кто же, если он не хочет быть причастным к злочестию Варлаама и Акиндина, назовет тварным бытие Бога Богом из–за того, что это является у Него общим со святыми, хотя по сущности Он непричаствуем и для них? Но кто исчислит все речения святых, которыми они свидетельствуют нетварность как сущности Божией, так и сил и энергий Божиих, и показывают их различие по отношению друг к другу, и утверждают, что все это есть одна божественность Отца и Сына, и Святого Духа, поскольку сходится воедино как нетварное, лучше же, соединенно и едино присно пребывает и [к тому же] в равной степени созерцается и богословствуется по отношению к Каждой из святых Ипостасей, — как [нас] научил великий Афанасий, — и указывает на одну и ту же постоянную и совершенную божественность Божию?
11. Итак, поскольку Варлаам и Акиндин, рассекшие на тварное и нетварное эту единую божественность, знали об этом различении в приведенных нами богословских трудах отцов, — [то есть] что божественностью называется и Божия природа, и энергия, — то, желая отвратить людей от отеческого исповедания и хитростью привлечь на свою сторону и перевести их в свое злочестие, они громко обвиняют блюдущих единомыслие со святыми как якобы учащих о двух нетварных божественностях — высшей и низшей. А не понимающие того, что это мнимое обвинение возво{стр. 243}дится на святых отцов наших, и что нетварное присущее [Богу свойство] (τό άκτιστον προσκείμενον) показывает, что эта созерцаемая в различении [на природу и энергию] божественность единой, равной и простой, — ведь и [вообще] все нетварное равночестно и едино (ήνωμένον), и отнюдь не может быть сложности в сходящихся воедино нетварных, а разделенность в нетварном и превосходство [одного из них] по порядку, причинности и так далее нисколько не мешает единству, — таковые и сами так или иначе вместе с ними прямо обвиняют утверждающих это.
12. Итак, эти несчастные, не понимая того, что они становятся обвинителями святых, и претерпевая, по выражению Богослова, «нечто подобное тому, когда иные из–за страха смерти [сами] удавливаются» [732], чтобы не потрудиться немного, исследовав, каковы суть эти божественности, и что в них благочестиво называется высшим (ибо если есть Божия зрительная сила и природа, и обеим им название — «божественность», и природа является высшей как причина и также по неизреченности и непричаствуемости, а Божией зрительной силы приобщались и пророки, и ей также приличествует наименование божественности, как выше сказал божественный Нисский [предстоятель] Григорий, то и она имеет бытие от оной природы как от причины, «ибо, — говорит Златоустый богослов, — не сущность от мудрости, но мудрость от сущности» [733]), — чтобы, значит, не трудиться со страхом Божиим и вниманием, ища доказательство сказанному, тем более, что прибавление [слова] «нетварное» побуждает к исследованию и подсказывает [путь] к обнару{стр. 244}жению истины, и делает явным низведение обвинителями божества до уровня твари, они с легкостью предают врагам искомое и наносят ущерб [учению о] божественности, становясь, увы, тварепоклонниками и безбожными единобожниками или скорее поистине двоебожниками. Ибо и те [то есть, Варлаам и Акиндин] готовы учить вопреки сему [отеческому учению], и эти, последуя им, [готовы] признать единственной нетварной божественностью божественную природу, которая сама по себе является для всех абсолютно невидимой, неосязаемой и непричаствуемой, а сияние божественной природы, посредством которого Бог сообщается с удостоившимися, по Григорию Богослову, «увидеть и опытно испытать светлость Божию» [734]; а свет, воссиявший от Спасителя на Фаворе, который этот же Богослов назвал божественностью, говоря, что «свет — показанная на горе ученикам божественность» [735]; а вневременную и «постоянную и непреходящую славу» [736] божественности, «запредельную всему, единственно сверхсовершенную и предсовершенную (μόνην ύπερτελή και προτέλειον)» [737], — согласно богоглаголивому Дамаскину, — посредством которой Христос и совосшедшим с Ним на гору [ученикам], получившим очи, каких они прежде не имели, дал узреть Себя как Бога, и в будущем [веке] неизреченно узрится святыми, и от которой передав им [некую часть], соделает их, по великому Василию, иными солнцами, соединившимися с беспримесным и истинным Светом, и сделавшимися сынами дня [738] Господня, видящими и опытно переживающими оную божественную доброту [739], о которой он также сказал: «доброта истинная и вожделенная есть то, что окрест божественной и блаженной природы, и устре{стр. 245} мившийся к ее сияниям и красотам и сам преображается в божественное [подобие]» [740]. И еще: «видели же Петр и Сыны Громовы на горе Его красоту, светлейшую светлости солнца, и удостоились воспринять очами начатки Его славного [второго] пришествия» [741]. Итак, это царствие Божие, сияние Его природы, открывающееся достойным в силе Духа, они называют тварной божественностью, а также зрительную и произволительную силу Бога, и Его промысл и справедливость, и низводя до уровня твари вообще все, что каким бы то ни было образом отличается от божественной природы, — будь то благость, или благоначалие, или божественность, или богоначалие, будь то боготворящий дар и благодать, и сила, и все что именуется божественным и высоким, выше чего ничего нет, — они через это несомненно низводят вместе с тем и саму божественную природу.
