Александр Лопухин - Толковая Библия. Том 5
19. Я был отрок даровитый и душу получил добрую;
20. притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое.
19–20. Писатель указывает новый мотив своего стремления к приобретению мудрости. До сих пор он указывал основание к этому объективное, в существе премудрости, в ее значении для человека; теперь указывает мотив субъективный, в стремлении к мудрости всего лучшего в человеческой природе. Это место стоит в параллели с VII: 1–7 ст. Как там он учил, что человек, если даже он родился в наилучших внешних условиях, сам по себе, без премудрости ничего не может сделать, так теперь он говорит, что даже при несомненном природном стремлении к добру он не может обойтись без божественной помощи.
«Я был отрок даровитый и душу получил добрую…» Эти два предложения в греческом тексте соединены связкой (μάλλον δε), которая часто употребляется для обозначения поправки к предшествующей мысли (см. Гал IV: 9 [ 331 ]; Еф IV: 28 [ 332 ]; V: 11 [ 333 ]; Рим VIII: 34 [ 334 ]). Поэтому предикат «даровитый» (ευφυής) означает здесь «одаренный стремлением к добру». Выражение «душу получил добрую» может быть понято в двух противоположных смыслах: что тела образуются раньше, чем души, или обратно, души существуют раньше, чем они начинают жить в телах. Последующие слова говорят в пользу второго понимания. «Будучи добрым» (αγαθος ών), т. е. мое собственное я, моя душа уже была доброй, прежде чем вошла «в тело чистое» , т. е. такое, в котором власть чувственных движений не была столь сильной, чтобы могла заглушить стремление к добродетели. Таким образом, в данном месте содержится намек на учение о предсуществовании душ. В Ветхом Завете нет никаких указаний на это учение; писатель книги Премудрости мог заимствовать его только из Платоновской философии. Однако, учение о предсуществовании душ Платона у него значительно изменено. По Платону только согрешившие падшие души посылаются в тела; здесь они ведут борьбу со всем тем злом, источником которого является тело, и если одерживают победу над низкими плотскими чувствами, то возвращаются по смерти в свое первоначальное блаженное состояние, если же подчиняются телу - гибнут. У писателя книги Премудрости Соломона, напротив «добрая душа» посылается в тело и притом «тело чистое» . Значить ли это, что писатель не смотрит на тело, как на источник зла? Ответ найден в IX: 15 : «тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» .
21. Познав же, что иначе не могу овладеть ею, как если дарует Бог, - и что уже было делом разума, чтобы познать, чей этот дар, - я обратился к Господу и молился Ему, и говорил от всего сердца моего:
21. Будучи хорошо одарен от природы, псевдо-Соломон тем не менее не считал возможным достигнуть мудрости одними своими усилиями. Он знал, что премудрость - есть дар Божий и о нем следует молиться. Дело естественного разума сказать - «чей это дар» и кому молиться.
Глава IX
Молитва от лица Соломона о ниспослании мудрости. 1–4. Исповедание благости, всемогущества и мудрости Божией и высокого назначения человека. 5–8. Указание личных обстоятельств жизни. 9–19. Без премудрости человек не может познать волю Божию и исполнить свое назначение.
1. Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим
1–4. Вступление в молитву Соломона. Писатель говорит о Божественной благости, всемогуществе и мудрости и о высшем назначение человека.
1. В обращении писатель выражает ту мысль, что Бог, вследствие своего отношения к Израилю ( «Боже отцов» ), по причине Своей милости и в силу Своего всемогущества захочет и может наделить его мудростью.
2. и премудростию Твоею устроивший человека, чтобы он владычествовал над созданными Тобою тварями
3. и управлял миром свято и справедливо, и в правоте души производил суд!
2–3. Приводится дальнейшее основание, почему псевдо-Соломон надеется на исполнение своей молитвы. Это основание - в высоком назначении человека. Человек по самому своему устройству назначался Премудростью Божиею к господству над природой и высокому управлению миром (Быт II: 19–20 [ 335 ]; Пс VIII: 7 [ 336 ]; Сир XVIII: 1–4 [ 337 ]). Такая его задача делает для него необходимым усвоение Премудрости Божией.
«…управлял миром свято и справедливо…» Оба эти понятия ( «свято и справедливо» ) в Священном Писании часто соединяются вместе (Лк I: 75 [ 338 ]; Еф IV: 24 [ 339 ]); первое означает устремление души к Богу, второе определяет должные отношения к ближним.
4. Даруй мне приседящую престолу Твоему премудрость и не отринь меня от отроков Твоих,
4. «Даруй мне приседящую престолу Твоему премудрость…» Поэтическое олицетворение Премудрости, как и выше ( VI: 14 ).
«Не отринь меня от отроков Твоих» - ср. II: 13 ст.
5. ибо я раб Твой и сын рабы Твоей, человек немощный и кратковременный и слабый в разумении суда и законов.
6. Да хотя бы кто и совершен был между сынами человеческими, без Твоей премудрости он будет признан за ничто.
7. Ты избрал меня царем народа Твоего и судьею сынов Твоих и дщерей;
8. Ты сказал, чтобы я построил храм на святой горе Твоей и алтарь в городе обитания Твоего, по подобию святой скинии, которую Ты предуготовил от начала.
5–8. Царь мотивирует свою просьбу обстоятельствами личной жизни, причем в 5–6 ст. он указывает на свою природную слабость, общую у него со всеми прочими людьми, а 7–8 ст. на высокое назначение, данное ему от Бога: 1) быть царем Израиля и 2) построить храм.
9. С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими и что право по заповедям Твоим:
9–12. Выполнить свое высокое назначение царь может только при помощи Премудрости, как Божественной силы, поэтому он просит Бога ниспослать ее от Святых небес.
9. «Премудрость… знает дела Твои…» (см. VIII: 4 ); «присуща (παρούσα) была, когда Ты творил мир» . Здесь мысль не об одном только присутствии премудрости при творении, но и об участии в творении (ср. Притч III: 19 [ 340 ]; VIII: 22 [ 341 ]).
10. ниспошли ее от святых небес и от престола славы Твоей ниспошли ее, чтобы она споспешествовала мне в трудах моих, и чтобы я знал, что благоугодно пред Тобою;
10. «Ниспошли ее от святых небес…» Небо называется святым, как место присутствия Божества. Однако, если здесь Бог с премудростью представляется обитающим на небе, то в других местах нашей книги идея вездеприсутствия Божества выражена весьма определенно (см. I: 7 ; VII: 22 ); из этого следует, что слово «небо» нельзя здесь брать в буквальном и топографическом смысле, а представлять следует символически, как сверхчувственный бесконечный мир.
«От престола славы Твоей ниспошли…» «Престол славы» - образ величия Божия.
11. ибо она все знает и разумеет, и мудро будет руководить меня в делах моих, и сохранит меня в своей славе;
12. и дела мои будут благоприятны, и буду судить народ Твой справедливо, и буду достойным престола отца моего.
13. Ибо какой человек в состоянии познать совет Божий? или кто может уразуметь, что угодно Господу?
13–17. Молящийся снова возвращается к своей личности и дает своим мыслям общее направление. В то время, как до сих пор он говорил относительно своего назначения, как царя, теперь он говорит о себе, как о человеке вообще, что без мудрости для него невозможно познание божественной воли, и причину этого указывает (15 ст.) в зависимости человеческого духа от материального тела.
13. Ср. Ис XL: 13 [ 342 ]; Иудифь VIII: 13–14 [ 343 ]; Рим XI: 34 [ 344 ]; 2 Кор III: 5 [ 345 ].
14. Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны,
15. ибо тленное тело отягощает душу и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум.
15. «Тленное тело отягощает душу» . Прилагательное «тленный» (φθαρτόν), каким здесь названо тело, по своему значению близко подходит к понятию материальный, земной отсюда скоропреходящий, бренный.
«Эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» . Сравнение тела с храминой часто встречается в Св. Писании (Иов IV: 19 [ 346 ]; Ис XXXVIII: 12 [ 347 ]; 2 Kop V: 4 [ 348 ]; 2 Пет I: 13 [ 349 ]), весьма употребительно оно было и у древних философов: пифагорейцев и неоплатоников. У евреев этот образ указывал только на непостоянство и бренность настоящего; у греческих философов, у нашего писателя и у Филона это сравнение содержало еще в себе указание на истинную жизнь души человека до соединения с телом, в сравнении с которой настоящая жизнь есть только временное обитание в земной «храмине». Условия жизни души в этом мире неблагоприятны для нее. Тленное тело в которое она вошла, подавляет ее стремления к небесному и божественному. Как некая тяжесть, тело увлекает душу долу, к земле; как темница, «земная храмина» эта стесняет и ограничивает умственный взор человека областью тленного.
