Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

Гангрский собор был, вероятно, прав, обнаружив в круге Евстафия Севастийского некоторые экстремистские тенденции и осудив их в своих правилах. Но нет никаких свидетельств, что Василий когда-либо одобрял такие крайности. Действительно, он никогда не требовал безбрачия, не осуждал женатых священников и не считал, что совершенный подвижник выше дел милосердия. Такого рода требования полностью шли бы вразрез с тем, что было его главной заботой. Он никогда не оправдывал бы отдельную группу аскетов, разорвавших единство с Церковью. Пожалуй даже, Василий был несколько наивен, полагая, что церковное единство можно сохранить, просто соблюдая умеренность в аскетических наставлениях и в то же время выставляя подвижнический идеал образцом для всех христиан. Ведь именно это он делал в «Аскетиконах», письмах и во всем своем служении. Читая св. Василия, мы не встретим упоминания о «монахах», которые придерживаются особой дисциплины, отличающей их от других членов Церкви. Всегда при обращении к своим последователям Василий называет их просто «христиане», хотя и призывает к «совершенству»[301]. Только после того как монашество развилось в отдельную и канонически оформленную часть христианской общины — что произошло под влиянием таких монашеских установлений, как «Правила» Пахомия, — «Аскетиконы» Василия стали читать как монашеские правила. То, что он адресовал общинной жизни в Церкви, было применено к монашеской общине как отдельному образованию. Но это не соответствовало замыслу Василия.

Существуют все основания утверждать, что Василий порицал крайний аскетизм не менее, чем отцы Гангрского собора, но вместо того, чтобы просто осудить его, как сделали они, Василий определял идеалы «евстафиан» в рамках эсхатологических и пневматологических представлений самой церковной общины.

Конечно, во времена Василия существовали некоторые формы отдельной подвижнической общинной жизни, но он рассматривал такие общины как местные «церкви». Это видно, в частности, из его употребления новозаветного термина προίπτώς для обозначения руководителя «василианского» братства, термина, который в Новом Завете (1 Тим. 5:17, см. также προϊστάμενος в Рим. 12:8, 1 Фес. 5:12, 1 Тим. 3:4) означал «предстоятеля» евхаристического собрания местной церкви.

Но это очевидное смешение в сочинениях Василия — с одной стороны, подвижнического идеала с христианством как таковым, а с другой, предстояния епископа при совершении таинств с харизматическим служением монашеской общины — ставит более общий вопрос о природе харизм знания, учительства и руководства. В самом деле, св. Василий ясно учит, что дар знания, которым наделен «руководитель», дан вместе с тем и всей общине христиан, так что учитель ответствен перед общиной и может быть судим «теми самыми людьми, кто вверены ему»[302]. Когда он увещевает προεστώτες как учителей слова исполнять то, что они проповедуют, это со стороны Василия нечто большее, чем простое нравственное увещание. Как и другие каппадокийские отцы, он всегда отказывался резко отделять личную святость от дара учительства — различение, которое отчетливо проводил на Западе бл. Августин в полемике с донатистами. Для Василия, как и для христианского Востока в целом, θεολογία подразумевала личный опыт и созерцание. Таким образом, парадокс и возможное напряжение между институциональным руководством и харизматическим водительством разрешается в Василиевом понимании Церкви только через его же видение единства Церкви в Евхаристии и разнообразных харизмах Духа, среди которых в одном и том же теле Церкви — харизма водительства, равно как и харизма послушания[303]. Но нет никаких отчетливых юридических или канонических определений различных форм руководства и различных форм послушания в церковной общине. Что, однако, ясно, так это то, что Василий противостоит харизматизму крайних евстафиан, которые, согласно ГангрсИому собору, презирают συνάξεις [собрания] Церкви (правило 5) и устраивают собственные собрания без священников и против воли местного епископа (пр. 6). Он настаивает, что жертва Евхаристии «преимущественно» (έξαιρέτως) и «первообразно» (πρωτοτύπως) есть дело священников, хотя она также — дело всей Церкви[304].

Именно замечательным пониманием церковного единства, а не каким-либо формальным и каноническим определением клерикального руководства или каким-либо отрицанием харизматической роли подвижников экклезиология Василия резко отличается от зарождающегося мессалианства, которое в то время уже появилось среди монахов Малой Азии.

В поздний период в восточном христианстве монашеские общины, пользующиеся неизменной популярностью и обретающие тысячи последователей во всех слоях общества, всегда были подчинены, в силу существующего канонического права, юрисдикции местного епископа. На Востоке никогда не возникали религиозные ордена, которые освобождались бы из-под этой юрисдикции, как это имело место на средневековом Западе. Мысль св. Василия, с ее ударением на единстве Церкви, внесла весомый вклад в видение монашества как части общего тела Церкви. Но внутри монашества всегда существовала реакция против этого интегрирующего течения, как это можно видеть на различных «харизматических» движениях, объединенных иод названием «мессалиан».

Очень трудно и, вероятно, невозможно дать одно определение мессалианства. «Мессалиане», известные еще как «евхиты» и «энтузиасты», а позже обозначаемые славянским термином «богомилы», время от времени появлялись в различных областях между IV столетием и концом Средневековья. Западные катары или альбигойцы — ветвь того же движения[305]. Кроме того, противники созерцательного монашества на горе Афон, известного как исихазм, обвиняли его последователей в мессалианстве, хотя последние официально принадлежали Православной Церкви и строго придерживались ее догматов. Наконец, в наши дни ряд исследователей считают, что сочинения, атрибутируемые одному из основателей египетского монашества, преп. Макарию Великому, на самом деле составлены главой мессалианской секты в конце IV или начале V века[306]. Но поскольку сочинения Псевдо-Макария стали в высшей степени популярными и влиятельными, вся восточно-христианская духовность так или иначе подпадает под подозрение в «мессалианстве», по крайней мере в тех своих аспектах, которые связаны с идеей «харизматического», или духовного, водительства и с «опытным» истолкованием христианской веры. Один из самых выдающихся современных историков восточнохристианской духовности, Ириней Осэр, однажды написал: «Великая духовная ересь христианского Востока — это мессалианство»[307].

Разумеется, мы не можем здесь подробно обсуждать эту проблему. Моя цель состоит только в том, чтобы указать на духовное наследие св. Василия, насколько оно связано с данной темой. Мы уже видели, что Василий был в близком общении с Евстафием Севастийским, чьи друзья-экстремисты (если не сам Евстафий) были осуждены Гангрским собором около 340 г. Вскоре после этого, в конце IV века, термином «мессалиане» называли уже сектантские тенденции среди подвижников. Согласно двум поздним свидетельствам — священника Тимофея из Константинополя (VI в.) и преп. Иоанна Дамаскина (VIII в.), — «мессалиане» были осуждены около 390 г. на другом соборе, в городе Сиде в Памфилии, под председательством близкого друга и ученика Василия, Амфилохия Иконийского. Священник Тимофей обращает внимание, что осужденные в Сиде еретики были не только «мессалиане», но и «евстафиане», так что связь между обеими группами можно считать твердо установленной[308].

Осужденное в Сиде учение мессалиан болееменее подробно излагают Тимофей и Иоанн Дамаскин. Оно известно также по современной тем событиям сирийской так называемой «Liber Graduum» («Книге степеней»)[309].

Стоит лишь внимательно посмотреть на это свидетельство о малоазийских еретиках евстафианах или мессалианах, как сразу же станет ясно, чем их учение отличается от идеалов Василия. Прежде всего, наши источники сообщают, что мессалиане исповедовали савеллианские или докетические учения (см. Тимофей 6,8). Это могли быть стандартные обвинения, которые, вне зависимости от того, справедливы они или нет, выдвигались против них на основе свидетельств из вторых рук и слухов, как это часто бывало в борьбе со всеми диссидентами. Другим частым обвинением было обвинение в дуализме, но оно обычно бывало достаточно туманным. В любом случае трудно установить с достоверностью, подразумевался ли здесь онтологический дуализм или простое обозначение опасности зла, таящегося в человеческой душе, что весьма характерно для монашеской литературы. Но совершенно ясно, что главный пафос мессалиан — который столь отличен от мысли Василия и которому в течение столетий предстояло разрастись во множество причудливых верований — был направлен против Церкви как сакраментального тела. Мессалиане считали себя духовной элитой и признавали лишь ту иерархию, которая была основана на духовных и аскетических подвигах. Согласно «Liber Graduum», христианская община делится на две различные группы: «праведники» и «совершенные». Только «праведники» обязаны совершать добрые дела, помогать бедным и вообще исполнять заповеди обычной христианской морали. «Совершенные» же получают особые дары Духа и поэтому стоят выше физического труда и добрых дел и даже выше поста и аскетизма. Они обладают тем, что мессалиане называли «истинной любовью» и видением Бога и что делает излишним для них выполнение внешних требований и этических заповедей. Сами по себе таинства для «совершенных» бесполезны.