Бенгт Хеггланд - История теологии
под видом хлеба и вина. Тело, преподаваемое в Причастии, иден-
тично тому телу, которое родилось от девы Марии, страдало на
кресте и воскресло из мертвых. Превращение элементов проис-
ходит силой всемогущего творящего Слова. Так же, как
Бог в Своем всемогуществе мог сотворить мир из ничего и
произвести тело Христово во чреве Девы, Он может Своим Словом
дать тело и кровь Христа под видом хлеба и вина. Однако
очевидно, что это происходит таинственным образом, и в
определенной степени образно, поскольку элементы в Причастии
сохраняют свой внешний вид. Итак, перед Пасхазием теперь
встает вопрос о том, как сакраментальное событие может
одновременно быть образным (символическим) и реальным в
самом подлинном смысле этого слова.
93 «Вещь». — Прим. перев.
94 «Сила Таинства». — Прим. перев.
95 «О теле и крови Господних». — Прим. перев.
126
Символическое для Пасхазия ограничивается чисто внешним
восприятием: видимыми элементами и их принятием. Но то, что
воспринимается внутренним образом (преподание тела и крови
Христа) является реальным событием («veritas»). Через действие
Слова и Духа этот хлеб переходит в тело Христово, а это вино — в
кровь Христову. «Est autem figura vel character hoc quod exterius
sentitur, sed totum veritas et nulla adumbratio, quod intrinsecus
percipitur, ac per hoc nihil aliud hinc inde quam veritas et sacramentum
ipsius carnis aperitur. Vera utique Christi caro, quae crucifrxa est et
sepulta, vere illius carnis sacramentum, qoud per sacredotem super
altare in verbo Christi per Spiritum sanctum divinitus consecratur: unde
ipse Dominus clamat: Hoc est corpus meum96 (Лк. 22:19)» (Migne, PL
120, 1279 B).
Как следует из приведенного выше фрагмента, Пасхазий не от-
казывается от символического толкования Августина полностью,
но сохраняет его как одну из предпосылок своего учения. Но в то
же время подчеркивается и реальное присутствие. Учение Пасха-
зия Радберта о Причастии явилось важным звеном в развитии тео-
логии, которое привело к принятию догмата о пресуществлении.
Учение Пасхазия о Причастии вызвало особо резкую критику
среди некоторых современных ему богословов, которые желали
последовательно придерживаться символического понимания Ав-
густина. Франкский теолог РАТРАМН В трактате с тем же названи-
ем, что и вышеупомянутый труд Радберта, выразил свое мнение о
предмете полемики. Ратрамн понимает Причастие символически.
Преподается воистину тело и кровь Христа, но это происходит
образно: внешние элементы являются символами внутреннего
события, которое воспринимается только по вере. «Figurae sunt
secundum speciem visibilem, at vero secundum invisibilem substantiam id
est divini potentiam Verbi vere corpus et sanguis Christi existunt»97 (De
corpore et sanguine Christi 49; Seeberg III, 75).
Сами по себе вышеприведенные слова мог бы сказать и Пасха-
зий. Но различие между двумя богословами состоит в том, что для
Ратрамна образное распространяется не только на внешние
96 «То, что воспринимается внешним образом, есть фигура или образ, но то, что
воспринимается внутренне, есть целиком и полностью истина (не какой-то при-
зрачный образ), и через это здесь выступает не что иное, как истина и таинство. Это
есть истинная плоть Христова, которая была распята и погребена, Таинство Его
истинной плоти, которое божественным образом освящается через священника на
алтаре Словом Христа через Святого Духа; поэтому Сам Господь говорит: «Сие
есть тело мое». — Прим. перев.
91 «Они есть фигуры согласно видимому образу, но согласно невидимой субстан-
ции, то есть силе божественного Слова, они предстают как истинное тело и кровь
Христа». — Прим. перев.
127
элементы — как считал Пасхазий — но и на само обозначение
«тело и кровь Христовы». Хлеб образно обозначается как тело
Христово в том же смысле, как в том случае, когда Христос
говорит о Себе как о хлебе жизни или истинной виноградной лозе.
Слова установления нельзя понимать так же буквально, как,
например, слова о том, что Христос родился от Девы,
пострадал, умер и был погребен. В этих случаях мы имеем дело
с прямым, а не образным выражением (nuda et aperta significatio).98
Но в Причастии истинное значение таинства — принятие духовного
или небесного дара — скрывается под покровом внешних
символов.
Из идей Радберта наибольшие возражения вызывает мысль об
отношении исторического тела Христа и тела,
принимаемого в Таинстве (см. выше). По мнению Ратрамна,
тело, принимаемое в Причастии, — это не земное человеческое
тело, а небесное духовное тело, которое можно принять лишь в
вере, духовным образом. «Exterius igitur quod apparet, non est ipsa
res, sed imago rei, mente vero quod sentitur et intelligitur veritas rei»99
(De corpore et sanguine Christi 77,88; Seeberg 111,75). «Christi corpus
non corporaliter sed spiritualiter necesse est intelligatur»100 (ibid. 74;
Seeberg, ibid.). Это понимание ближе всего к мнению Августина:
Причастие есть внешний символ внутреннего принятия небесных
даров, которое осуществляется лишь в вере.
На протяжении Средних Веков дальнейшее развитие получили
скорее идеи Радберта, которые составили основание для теории
Причастия, которая стала господствующей. Понимание Августина
постепенно было вытеснено учением о пресуществлении.
16. УЧЕНИЕ О ПОКАЯНИИ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ
Во времена древней церкви покаяние означало возвращение че-
ловека, впавшего в явный грех после крещения, в общение церкви.
Это покаяние было публичным и могло совершаться лишь один
раз. Существовали различные мнения относительно того, насколько
далеко распространяется такое покаяние. Изначально оно не
допускалось в случае тяжких грехов — прелюбодеяния, убийства
или отпадения, но впоследствии оно распространилось также и на
98 Буквально «голое и явное обозначение». — Прим. перев.
99 «То, что явно внешним образом, есть не сама вещь, но образ вещи, но то, что
воспринимается и понимается душой, есть истина вещи». — Прим. перев.
т «Необходимо понимать тело Христово духовно, а не плотски». — Прим. перев.
128
эти грехи. Еще в конце VI века было стремление придерживаться
такой формы покаяния; например, в Испании долгое время от-
вергали идею о повторной исповеди и отпущении грехов от свя-
щенника. Но в действительности публичное покаяние все больше
теряло значение. Вместо него появилась другая форма, которая
позднее развилась в обширный средневековый институт покаяния.
Эта форма уходит своими корнями в кельтскую и англосаксонскую
церковь.
В кельтской церкви, которая во многих отношениях сохраняла
своеобразие, публичное покаяние не было известно, вместо него
существовало частное покаяние с исповедью перед священником,
сатисфакцией и принятием в общение церкви («reconcilatio»). До
наших дней с VI века дошли руководства с подробным описанием
вида покаяния при различных грехах в зависимости от их тяжести.
Такое руководство по исповеди называлось «Poenitentiale». Покая-
ние могло состоять из поста и молитвы, милостыни, воздержания и
т.д. Самой строгой формой было вечное изгнание из страны,
«peregrinatio perennis». Часто очень длительные епитимьи могли
заменяться более краткими с ужесточением требований: бодрство-
вание, непрерывное чтение псалмов и т.п. Была известна также так
называемая возможность искупления: замена определенного на-
казания на другое или даже перенос покаяния на других людей за
денежную компенсацию.
При этом покаяние распространялось не только на смертные
грехи, но и на менее тяжкие проступки. Частная исповедь была
сочетанием публичной церковной исповеди и душепопечительной
исповеди в монастырях или в кругу благочестивых мирян. Она вы-
полняла ту же функцию, что и публичная исповедь в древней церк-
ви (а именно восстановление в общении церкви), но распростра-
нялась также на тайные грехи.
Через кельтских и англосаксонских миссионеров эта практика
покаяния также проникла на материк, где она была постепенно
принята без сопротивления. В франкских руководствах по исповеди
конца VIII века были отражены кельтские традиции.
Вероятно, в основе так называемой каролингской реформы по-
каяния в начале IX века проявилось намерение вернуться к древ-
нему публичному покаянию и отменить руководства по исповеди.
Но несмотря на это, они были сохранены, и реформа не удалась.
К 800 году публичное церковное покаяние почти
исчезло. В последующей традиции оно оставалось лишь как
«poenitentia solemnis»: акт примирения с церковью после явных и
тяжких грехов. «Injungenda nonnunquam est iis qui enormibus
ac publicus
129
criminibus contaminati et obstricti sunt, publica et solemnis poenitentia,
ad ipsorem salutem, et alioram exemplum»101 (Фома Аквинский,
Summa theol., Suppl., Qu. 28, art. 1).
Перенятая от кельтов покаянная исповедь все более и более
