Иоанн Зизиулас - Избранные работы

153

О значении этого арамейского термина как указании на близкие и особые отношения между Иисусом и Богом см.: Jeremias J. New Teslamenl Theology, p. 62ff.

154

Jeremias J. New Teslamenl Theology, pp. 272f

155

Wainwright The Trinity in the New Testament, 1962, p. 2371Γ

156

Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines, p. 267f.

157

Rahner К. Theological Investigations, vol. 4, 1966, pp. 77ff.

158

Современный тип решения, основанный на гегельянской идеи Бога как абсолютного субъекта (один субъект, три модуса бытия), который относится к себе как вечный процесс самодифференциации и самоидентификации, согласно Молтману (Moltmann J. The Trinity and the Kingdom of God, pp. 17f. and 139f.) содержится у К. Барта и К. Ранера. Я не отношу это в особую категорию, потому что это сильно не отличается от субстанциалистской позиции.

159

Этот вид трудности также присутствует в любой попытке построить тринитарное богословие на спасительном замысле Бога, которое натягивается на божественное бытие. Спасающее действие Божие — проявления его любви, но божественная любовь, больше чем действие; это — способ божественного бытия. Действие указывает на бытие, а не на небытие.

160

Любовь свойственна всем трем лицам Троицы, но это не означает, что она беспричинна. Это «любовь Отца» (2 Кор 13.13), которая выражается в домостроительстве спасения как благодать (χάρις) Иисуса Христа и общение (κοινωνία) Святого Духа (2 Кор 13.13). Ср.: Gunton C. Ad and Being, 2002, p. 140.

161

См. Мф.28.19; Иустин. Апология 1.61; Ириней. Уайнрайт К. А. у., Троица в Новом Завете. 1962. с. 238.

162

Ср.«Пзнненборг у. Апостольский Сим вол веры в свете сегодняшних вопросов, 1972, ее.1–14.

163

См. нашу книгу «Бытие как общение». Исследования по изучению личности и Церкви. 1985, гл.

164

Барт К. Церковная догматика. I i, I 975. ее. 295 и далее.

165

Ранер К. Троица, I 970, и особенно с.58 и далее.

166

Андруцос Хр. Догматика Православной Восточной Церкви, I 907(на греч.яз.).

167

ТрембелаллАогмагика, тт. I–3, I 968.

168

Лосский [По образу и подобию Божию. I 974, особенно гл.9.

169

См. J. A. Jungmann, The Eucharistic Prayer. 1996, и The Early Liturgy to the Time of Gregory the Create. 1959.

170

См. нашу «Le mystere…»

171

В основании всего этого, несомненно, лежит старое различие между, с одной стороны, подходом к троичному учению, подчеркивающему различимость и онтологическую целостность каждого Лица Св.Троицы, и, с другой стороны, подход, который специально этого не акцентирует. Классическим примером являются каппадокийские Отцы, которые так настаивали на такой различимости и онтологической целостности Божественных личностей, что ввели в тринитарное богословие не только такие образы, как три солнца, три светильника, три человека и т. д.. но и впервые в истории отождествили термины «лицо» и «ипостась». Это контрастирует с богословием их греческих предшественников, таких, как св.Афанасий и кикейские Отцы, которых удовлетворил бы образ единого солнца и его лучей (ср. выражение «Света от Света» в никейском Символе веры); а также со се. Августином, который воспользовался бы образом одного человека, вместо трех, чтобы показать тайну Триединого Бога.

172

См. примеры этого в Казинс Е. " Человечность и страсти Христовы», в Рэйтт Дж. (ред.) Христианская духовность, т.2, 1988. ее. 375–391.

173

Такие примеры см. в Бакли М.«французская духовность(мистика) семнадцатого века: Три числа(м.б.. и личности) в Дюпре Л. и ДсАШалье(ред-), Христианская духовность, т.З, с.29 и далее.

174

и CoBpeMeHHOe понятие личности в социологии, конечно, не совпадает с тем, котор0е мо>Чет быть выведено из троичного богословия, поскольку оно основывается глзвным Образом на индивидуализме и психологии(центр или предмет сознания, самосОАн»нця в особенности социальные роли и т. д.) И все же значение, придаваемое личностности в социологии, показывает, что тринитарному богословию есть что предложить с элогам по этому вопросу.

175

О п°Ароотем обсуждении см. наше «Бытие как общение», особенно гл.З.

176

Молыманн Ю . Троица и Царство Божие, 1 98 1

177

Маки Дж.П. Христианский опыт Бога как Троицы.

178

Ранер К. «Богословские исследования, IV, 1966, ее. 77–102, см. возражения на эти аксиомы(положения) Конгара И. «Я верю в Духа Святого», III, 1983. с. I I и далее.

179

Именно эта тенденция смешивать или отождествлять имманентную и иконо–мическую Троицу позволила ввести время и историю в бытие Бога во многих западных богословских работах, то, чему Отцы Церкви всегда сопротивлялись.

180

Св.Василий о Святом Духе . В двух славословиях говорится следующее. а) Слава Отцу через Сына во Святом Духе, и б) Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. Первая доксология базируется на икономии, тогда как вторая, которую св.Василий защищает, указывает на Бога как вечного и имманентного и как открывающегося и видимого в еллВистическом опыте eschoto

181

Шлинк Ик>ег…

182

В августиновской традиции, из которой развилась и которой следовала средневековая схоластика, три лица Святой Троицы понимались как отношения в пределах одной субстанции(сущности). Приоритет единой субстанции над тремя лицами, как и отождествление Единого Бога с единой субстанцией, а не с Отцом, в этом случае предстает достаточно ясным. С этим связана и схоластическая идея о паре оппозиционных отношений(ге!агюпе$ oppositionis), которая делает Отца полюсом(партнером) оппозиционного отношения ( с Сыном). Все это низводит монотеизм с уровня личностного (монархия Отца) на уровень единой субстанции: если Отец — источник бытия вместе с Сыном, из этого следует, что монотеизм может быть сохранен только путем отождествления Единого Бога с «f–юй Божественной сущностью (субстанцией)».

183

Как хорошо известно, евномиане оспаривали Божественность Сына, логически отождествляя понятие «Отца» — единственного

нерожденного(а8еппеПо5) — и «усия»: если они тождественны, тогда из этого следует, что все, что не есть «Отец» (в данном случае

Сын), выпадает из сущности(усии ) Бога и не единосущно Отцу. Каппадокий–цам пришлось бороться с этим аргументом, опровергая

логику, по которой Отец отождествлялся с сущностью(субстанцией), и делая Отца, а не Божественную субстанцию «нерожденным

ролителем>попг1 па£ес! originator) Сына (см. Григорий Нисский «Что не есть три… PG 45,133D). Именно по этой причине II

Вселенский Собор (Константинополь, 381 по Р.Х.) свободно внес изменение в никейском Символе веры в виде формулы «рожден от

Отца — иже от Отца рожденна вместо " из сущности Отца» как было в Никее. В противоположность тому, как думает J.N.D.Kelly

(Древние христианские символы веры, 1972, 3–е издание, с. 333), это было во всех отношениях несущественной заменой. См. нашу

статью «Учение II Вселенского Собора о Св. Духе в исторической и экуменической перспективе» в Дж.С.Мартин (ред.) Credo in

Spiritum Sanctum (Верую во Св. Духа),т. I ,сс.29–54.

Введение каппадокийцами понятия «причины» в тринитарное богословие и приписывание его Отцу, как лицу, а не Божественной субстанции, довольно интересным образом заключало в себе и атаку на платонизм. См. Григорий Назианзин, Orat.theol.3,2; I5–I6. Это делает всякое сравнение неоплатонических идей о причинности с каппадокийским понятием причины неспособным привести к положительным выводам относительно неоплатонического влияния, подобно тем, которые сделал Э Мейджеринг. Бог, бытие, история.Исследования по патристической философии. I975.CC.I03–I27.

184

Мы рискнем предложить версию, по которой вся тема деизма и атеизма, обретающая свою кульминацию в вопросе, существует

или не существует Бог, тема, превалировавшая в современной западной мысли со времен Просвещения, происходит от того факта,

что еще со времен Августина Запад стремился понять Бога в первую очередь как субстанцию или Божество( divinitas). Этот способ

богословствования не только делает Бога конкурентным, а часто и антагонистическим человеку и миру существом, что тем самым

ведет к различным формам атеистической секуляризации и гуманизма, но и сделал возможным вопрос, как существует Бог, т. е. тему