Иоанн Зизиулас - Избранные работы

134

Василий Великий Против Евномия 3, 1.

135

В моей книге Being as Communion, p.41.

136

См. ниже гл. 6.

137

Обвинение прозвучало в книге Torrance A.J. Persons in Communion, p. 290. Меня обвиняли в описании в понятиях экзистенциализма тупика человеческой индивидуальности, предоставленной самой себе, и передаче человеческой индивидуальности божественному существу. Только поверхностное чтение моей работы позволяет не заметить таких слов, как следующие: «парадокс присутствия–в–отсутствии, поэтому, показывает, что личное присутствие является тем, что не может экстраполироваться от тварного существования. Это — присутствие, которое, кажется, прибывает к нам извне этого мира — которое делает понятие лица, должным образом понятого, возможно, единственным понятием, которое может быть применено к Богу без опасности антропоморфизма… Индивидуальность, таким образом, оказывается, находится в этом мире — через человека — но проистекает не из этого мира» (моя статья Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology 28 (1975), p. 4191; Гл. 6 в настоящем томе).

138

Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; ср. Лк. 3, 23–38.

139

Василий Великий Письмо 361 и 362; см гл. 2.

140

Для дальнейшего обсуждения, см. выше, глава 2. Значение такого тезиса является далеко идущим и подлежащим обсуждению и даже спорам. Начиная с Августина проистекает тенденция смешивать индивидуума (лицо) с индивидуальностью (личностью), то есть, с естественными качествами, и по этой причине тезис «свобода от природы», кажется, является провокационным. Тезис «В Божественном существе природа и индивидуальность отличны, но все же, они совпадают» кажется абсурдным. Люди, однако, в состоянии грехопадения, подлежат смерти и отличаются врожденным индивидуализмом, несмотря на то, что стремятся к бессмертию, свободе и любви. Переход от человеческой к божественной индивидуальности неизбежно поднимает эту проблему. Крест — это тоже переход, который сам Бог осуществил в Воплощении, то есть когда Сын свободно принял человеческую природу. Христос, наконец, преодолел трагический разрыв человеческой индивидуальности своей троичной индивидуальностью (потому что Отец воздвиг его из мертвых в Духе; Рим 4, 25; 8.11; Деян 3, 15), а не потому что Бог «принял небытие в себя» (A. Льюис цитируется с восторгом в книге Torrance A. J. Persons in Comrnunion, p. 304, там же звучит обвинения меня в «докетической тенденции». Реальность Креста не зависит от проникновения Божественного бытия в небытие (идея, совершенно чуждая мысли отцов, если не сказать богохульная). На Кресте бытие соприкоснулось с небытием не для того, чтобы проникнуть в него, а для того, чтобы попрать его, что и доказало Воскресение. Здесь акцент ставится на реальности Креста Господня и божественной любви, проистекающей из него, а не небытия.

141

Сравни Григорий Назианзин Слово 40, 43. Григорий, как и другие каппадокийцы не избегает термина «причина», потому что для него, также, «Отец больший», ибо от него проистекает и равенство, и сущность равенства… Для умаления того, кто происходит от него, не воздается никакой славы тому, кто из него рождается (τω έξ ού)… Для [ограниечения] великого обращается не к природе, но к причине (α'ιτίαν). Такое примирение монархических и иерархических понятий с идеей равенства может рассеять опасение, что монотеистический монархианизм приводит к опасным религиозно–политическим идеологиям. Опасения выражаются, например, например, в Moltmann J. The Trinity and the Kingdom of God, 1981, p. 131f. Подобные проблемы были сформулированы ранее в книге Peterson E. Der Monotheismus als polilisches Problem, 1935, что, кажется, повлияло на Мольтманна. Для критического обсуждения проблемы, см. Schwobel Ch. Radical Monotheism and the Trinity // Neue Zeilschrifl fur systematische Theologie und Religionsphilosophie 43 (2001), pp. 54–74.

142

Идея, что отношение между дающим и получающим индивидуальность асимметричны, устраняет логическую возможность, что исключительный источник (Отец) получает свою индивидуальность от тех, кто получает ее от него (например, Сын). Взаимность в этом случае сделала бы отношения симметричными, что угрожало бы единобожию, см. ниже.

143

См. больше об этом в гл. 1 выше.

144

Иллюстрация этого представлена: Volf M. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, 1998, pp. 215–17 and passim. См. также: C. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, p. 197. Похожая позиция: J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, 1981, p. 200а.

145

Типичный пример — экклесиология Ратцингера, в которой вселенская церковь онтологически предшествует поместной церкви, а высшее служение существует для того, чтобы охранить и выразить единую универсальную церковь. См.: Rahner K., Ratzinger J. Episcopal und Primal, 1962, p. 26; также Ratzinger J. Church, Ecumenism and Politics, 1988. Лица являются «чистыми отношениям» и церковные структуры сочленены подобно единой сущности Бога, ср. Volf M. After Our Likeness, pp. 671f.

146

Gunton С. The Promise of Trinitarian Theology, p. 60.

147

Gunton C. The Promise of Trinitarian Theology, p. 70: «во многом экклесиология определяется монистической или иерархической концепциями. Ассоциация иерархии с монизмом обнажает глубокие причины для ее отвержения.

148

В общине Павла были «лидеры» (προϊστάμενοι; Рим 12, 8; 1 Фесс 5, 12), которые пользовались «особым уважением» и не случайно, что служения перечисляются в 1 Кор. 12, 17 по порядку старшинства, где апостолы находятся на первом месте. Можно рассуждать сколько угодно о принципах руководства, но истина заключается в том, что уже в общине Павла существовал определенный порядок (τάξις: 1 Кор. 14, 40). У Павла можно отметить иерархическое мышление: 1 Кор 11, 3; Еф 5, 23; Кол 1, 18; 2, 10, 19; и т. д.

149

Климент 42, 1–4; 44, 1–-4; 57.If.

150

См. обсуждение доказательств в моей книге The Unity of the Church in the Holy Eucharist and the Bishop in the First Three Centuries, 1965 (по–гречески); английское издание: Eucharist, Bishop, Church (Holy Cross Orthodox Press, Brookline, 2001). См. также мою статью Episkope and Episkopos in the Early Church // Episkope and Episcopate in Ecumenical Perspective. WCC, 1980; Faith and Order paper 102, pp. 30–42.

151

Апостолов, например, называли «отцами», потому что они родили общину во Христе Иисусе (1 Кор. 4, 15).

152

1 Петр 1, 3, 23; ср., Ин 3, 3, 7.

153

О значении этого арамейского термина как указании на близкие и особые отношения между Иисусом и Богом см.: Jeremias J. New Teslamenl Theology, p. 62ff.

154

Jeremias J. New Teslamenl Theology, pp. 272f

155

Wainwright The Trinity in the New Testament, 1962, p. 2371Γ

156

Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines, p. 267f.

157

Rahner К. Theological Investigations, vol. 4, 1966, pp. 77ff.

158

Современный тип решения, основанный на гегельянской идеи Бога как абсолютного субъекта (один субъект, три модуса бытия), который относится к себе как вечный процесс самодифференциации и самоидентификации, согласно Молтману (Moltmann J. The Trinity and the Kingdom of God, pp. 17f. and 139f.) содержится у К. Барта и К. Ранера. Я не отношу это в особую категорию, потому что это сильно не отличается от субстанциалистской позиции.

159

Этот вид трудности также присутствует в любой попытке построить тринитарное богословие на спасительном замысле Бога, которое натягивается на божественное бытие. Спасающее действие Божие — проявления его любви, но божественная любовь, больше чем действие; это — способ божественного бытия. Действие указывает на бытие, а не на небытие.

160

Любовь свойственна всем трем лицам Троицы, но это не означает, что она беспричинна. Это «любовь Отца» (2 Кор 13.13), которая выражается в домостроительстве спасения как благодать (χάρις) Иисуса Христа и общение (κοινωνία) Святого Духа (2 Кор 13.13). Ср.: Gunton C. Ad and Being, 2002, p. 140.

161

См. Мф.28.19; Иустин. Апология 1.61; Ириней. Уайнрайт К. А. у., Троица в Новом Завете. 1962. с. 238.

162

Ср.«Пзнненборг у. Апостольский Сим вол веры в свете сегодняшних вопросов, 1972, ее.1–14.

163

См. нашу книгу «Бытие как общение». Исследования по изучению личности и Церкви. 1985, гл.

164

Барт К. Церковная догматика. I i, I 975. ее. 295 и далее.

165

Ранер К. Троица, I 970, и особенно с.58 и далее.

166

Андруцос Хр. Догматика Православной Восточной Церкви, I 907(на греч.яз.).

167

ТрембелаллАогмагика, тт. I–3, I 968.