Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

С одной стороны, из разницы в воспитании и образе мыслей между Паламой и Варлаамом вытекала разная степень авторитетности, которую они приписывали греческой философии. Контакты Варлаама с западной мыслью и вращение в «гуманистических» византийских кругах вели его к восторженной оценке Аристотеля и неоплатоников как существенного критерия христианской мысли. «Я не могу думать, что Бог не просветил их определенным образом, и чувствую, что они должны превосходить множество людей»[269]. Напротив, подход Паламы к древнегреческой философской традиции требовал крещального возрождения — смерти и воскресения — как условия ее принятия в церковное Предание. В этом смысл употребленного им образа змеи, которую убивают и рассекают, перед тем как приготовить из нее целебное снадобье[270].

Однако за этой разницей вкуса и метода кроется более глубокий и серьезный конфликт между двумя личностями. В самом начале спора Варлаам пустил в ход несколько поверхностное обвинение монахов в «невежестве». Он также заявил, что «нельзя познать Бога иначе как через Его творения»[271]. Разумеется, Палама мог неверно представить позицию Варлаама, что познание Бога возможно только через творения. Калабрийский философ признавал и просвещение ума, ведущее к видению божественного Бытия. Он знал и почитал сочинения Псевдо-Дионисия и преп. Максима Исповедника, в которых непосредственное видение Бога и обожение полагаются целью христианской жизни. Остается, тем не менее, справедливым, что для Варлаама некое «знание сущих» (γνώσις των όντων) есть условие просвещения; именно этот взгляд привел его к конфликту с монахами и был неприемлем для Паламы. Если «знание», отождествляемое со светским образованием, необходимо для познания Бога, то каков же смысл Мф. 11:25 («Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам») или такой частой у Паламы ссылки на Рим. 1 или 1 Кор. 1-2,[272] где говорится о «мудрости века сего» и о том, что мудрые «посрамлены»?

Палама не обесценивает «знание сущих», его позиция — отнюдь не обскурантизм. К тому же его понимание просвещения во Христе подразумевает, что ум, преображенный благодатью, открывается для познания твари. Нет в паламизме и систематического отрицания светского обучения. Не только сам Палама многим обязан изучению Аристотелевой логики, но и его ученик и биограф, Филофей Коккин, постоянно украшал свои сочинения ссылками на античных авторов. Кроме того, победа паламизма в Византийской Церкви, завершившаяся в 1351 г., не прервала развития светского гуманизма, который уже накануне падения Византии породил такие фигуры, как Гемист Плифон и Виссарион.

Спор между Варлаамом и исихаетами, вероятно, лучше всего можно понять в свете их различной интерпретации того, что преп. Максим Исповедник называл «естественным созерцанием» (φυσική θίωρία), или же их понимания нового состояния тварных существ во Христе. Варлаам, вместе с латинской средневековой традицией, склонен был понимать этот тварный habitus как условие, а не следствие благодатного просвещения. Палама же, напротив, возвещает абсолютную новизну открытого во Христе Царства Божия и благодатный характер спасительных деяний Бога. Отсюда, согласно Паламе, видение Бога не может зависеть от человеческого «знания». Конечно, в греческой святоотеческой терминологии, и особенно у преп. Максима, «природа» предполагает божественное присутствие в человеке, т. е. «благодать». Поэтому не может быть никакого противоречия между «природой» и «благодатью»[273]. Но само спасение начинается Божиим действием, дающим непосредственное познание Бога, которое восстанавливает «природу» в первоначальное состояние и одновременно дает возможность поистине «естественного» созерцания Бога через Его творения. Палама во всем остается верным мысли преп. Максима, который, наряду с Псевдо-Дионисием, является наиболее цитируемым святоотеческим автором в «Триадах».

Спор философа Варлаама с Паламой о греческой философии и ее значении для христианской мысли должен был неизбежно прийти к вопросу о природе самого христианского опыта, о котором Палама говорит, что он за пределами природы. Варлаам, напротив, держался, по-видимому, мнения Аристотеля, что все человеческое знание основано на чувственном восприятии; хотя он допускает возможность подлинного просвещения ума, превосходящего чувства, оно остается в пределах «природы ума». Конечно, Варлаам знал и апофатическое, или «отрицательное», богословие греческих отцов и особенно Псевдо-Дионисия. По Варлааму, это богословие подтверждало ограниченность человеческого ума, чье знание о Боге может носить лишь символический или условный характер. Действительно, смысл отрицательного богословия состоит именно в том, что мы можем говорить о Боге лишь то, чтб Он не есть, но не то, чтб Он есть[274]. С другой стороны, Палама в «Триадах» утверждает, что «Бог не только превыше знания, но и превыше незнания».

Противники соглашались в признании центральной роли via negativa [пути отрицания] в христианском богословии как выражении трансцендентности Бога. В своих сочинениях отцы, и особенно Дионисий, в качестве исходного пункта любого христианского дискурса о Боге настаивали на том, что поскольку Бог не есть ничто тварное, тварный ум, «знающий» только тварь, может постигать Бога лишь методом исключения. Чаще всего повторяемая, всем известная литургическая молитва использует тот же апофатический подход: «Ты — Бог неизреченный, невидимый, непостижимый...» — возвещает вводная молитва евхаристического канона литургии св. Иоанна Златоуста, совершающейся во всех храмах. Согласно отцам, Моисей пережил эту трансцендентность Бога, войдя в облако на вершине горы Синай и ощутив Божие присут-. ствие во мраке незнания.

Но Палама в «Триадах» подчеркивает, что мрак окружающего Бога облака — не пустая тьма. По устранении всех чувственных и умственных восприятий человек оказывается перед Присутствием, которое открывается преображенному уму и очищенному телу. Таким образом, божественная «непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания», но это предварительный шаг в «изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Бого-открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере»[275]. Другими словами, истинное богопознание предполагает преображение человека Духом Божиим, и отрицания «апофатического» богословия означают лишь неспособность постичь Бога без такого преображения Духом.

Такой подход к проблеме опытного переживания Бога у Паламы подразумевал как фундаментальную антропологическую предпосылку, так и богословский принцип.

Антропологическая предпосылка состоит в том, что человек способен превзойти свою собственную природу, что, будучи сотворен по образу Божию, он владеет «органом видения», который не есть «ни чувства, ни ум». Он допускается к «истинному видению», когда «перестает видеть». И можно ясно усмотреть — в связи с христологическими взглядами Паламы, — что эта способность самопревосхождения всегда понимается персоналистично: личность (или ύπόστασις), в силу своей свободы (которая есть образ Божий, по св. Григорию Нисскому), обладает открытостью, способностью любить другого и потому в особенности — любить Бога и знать Его в любви.

Богословский принцип, подразумеваемый Паламой, заключается в том, что Бог, даже когда открывается очищенному телу и уму, остается трансцендентным в Своей сущности. Здесь Палама следует за св. Григорием Нисским, говорившим о мистическом опыте как о переживании божественной неисчерпаемости и употреблявшим для этого термин протяжение (Ιπέκτασις). Общение с Богом никогда не достигает исчерпания или насыщения, но подразумевает откровение чего-то большего, что всегда — в грядущем. Пример Песни песней вдохновляет мистиков описывать единение с Богом как безграничное восхождение «от славы в славу», подобное совершенной эротической любви, где истинная радость есть одновременно исполнение и дальнейшее ожидание.

Итак, апофатическое богословие — нечто гораздо большее, чем простой диалектический прием описания трансцендентности Бога на языке человеческой логики. Оно описывает состояние, выходящее за пределы концептуальности, где Бог в положительном смысле открывает Себя «духовному чувству», ничего не теряя в Своей трансцендентности, как «свет», как «источник обожения», оставаясь «более чем Богом» и «более чем Началом». Вот что привело Паламу к различению между абсолютно трансцендентной и непознаваемой сущностью Бога и обоживающими и нетварными энергиями, через которые человек входит в общение с Непознаваемым.