Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

Если Божество Духа есть само основание тринитарного богословия и христианского понимания спасения, существуют и другие особенности Его бытия, о которых почти ничего не сказано в богословских книгах, но которые очевидны как в Писании, так и в жизни Церкви. «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2) в самом начале творения[248]. Однако все было создано Словом (Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но именно потому, что Дух Святой «нашел» на Марию (Лк. 1:35), что возвестило начало «нового творения». И опять-таки именно Дух обеспечивает пребывание Христа среди Его учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение «запечатлевается» Духом, Которого мы призываем и во время совершения Евхаристии, чтобы Он «сотворил» хлеб и вино Телом и Кровью Христа[249]. И святые, которые постоянно творят молитву Иисусову, определяют свою жизнь как «стяжание Духа»[250].

Все эти формы присутствия и действия Духа следуют одному образцу. Дух неотделим от Сына— как предшествуя Ему, так и завершая, или «запечатлевая», действия Сына. Однако Дух всегда зовет человека не к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, единственному, в Ком совершилось «ипостасное единение» — полное единение Бога и человека. Роль Духа в спасении (и во внутренней жизни Бога?) «кенотична» — она всегда направлена на Другого. Этот «кенозис» ведет некоторых современных богословов к мысли о Духе как о женском аспекте «образа Божия» в личности[251]. Если оставить в стороне антропоморфизм и нездоровые гностические спекуляции, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, относимого также к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как матери Нового Адама, Главы Тела.

Истинная пневматология всегда и тринитарна, и церковна. Без этой основы богословское оправдание «даров Духа» рискует стать не более чем рациональным обоснованием преходящих увлечений.

2. «Защита священнобезмолвствующих» св. Григорием Паламой

Григорий Палама — крупнейший духовный и интеллектуальный деятель православной Византии, монах, архиепископ и выдающийся богослов — посвятил большую часть своей деятельной жизни богословскому доказательству одной основной истины: живой Бог доступен в личном опыте, поскольку Он разделил Свою жизнь с людьми.

И современники Паламы, и последующие поколения считали девять его трактатов, написанных в 1338-1341 гг. и озаглавленных «В защиту священно-безмолвствующих» (Ύττερ των ί.€ρώς ησυχαζόντων), самыми значительными его сочинениями. Так как они публиковались тремя группами по три книги — в опровержение сначала устных, а затем письменных полемических выступлений калабрийского философа Варлаама, — их часто называют «Триадами». Греческий термин ησυχία («безмолвие», «покой») употреблялся в монашеской литературе с IV века для обозначения образа жизни пустынников, посвятивших себя созерцанию и непрестанной молитве. Такие монахи многие столетия известны были и как исихасты. Варлаам отрицал обоснованность их духовных приемов и притязания на опыт божественного присутствия. Палама выступил в защиту исихастов, и его «Триады» излагают основы религиозного опыта христианского Востока.

Уединенная жизнь была изначальной формой христианского монашества в пустынях Египта и Палестины. Так жил уже в IV веке преп. Антоний, который, согласно его житию, принадлежащему перу св. Афанасия Великого, стал основателем монашеского движения и образцом всех последующих отшельников. Учреждение преп. Пахомием в Египте общежительного (киновийного) монашества в форме организованных монашеских общин не воспрепятствовало в течение первого тысячелетия христианства и Средневековья на всем христианском Востоке дальнейшему развитию отшельничества и сосуществованию киновитов и отшельников.

Термин «исихаст» (ήσυχαστής) употреблялся для обозначения «пустынников», или отшельников, с самого начала истории монашества. Его можно найти в сочинениях Евагрия (IV в.)[252] св. Григория Нисского[253] и в имперском законодательстве, касающемся статуса монахов[254].

Из всех древних учителей монашеской духовности лучше других выразил основополагающее учение о молитве, вдохновлявшее исихастов последующих столетий, Евагрий Понтийский. По Евагрию, молитва «есть высшее мышление ума», «действие, подобающее достоинству ума», «восхождение ума к Богу». «Состояние молитвы, — писал он, — есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную высоту»[255].

Согласно Евагрию, постоянная «молитва ума», или «умная молитва» (νοερά προσευχή), есть цель, содержание и оправдание исихастской, отшельнической жизни. Он считает ее «естественной» для человеческого ума. В молитве человек становится поистине самим собой, восстанавливая правильные и «естественные» отношения с Богом[256].

Современные исторические исследования показали, что учение Евагрия о молитве фактически было выражением своеобразной оригенистической метафизики, основанной на неоплатонизме, которая полагала «ум» по естеству божественным и изначально существовавшим вне материи, а нынешний материальный мир — не более чем следствием грехопадения[257]. Действительно, Евагрий был даже официально осужден Вселенским собором 553 г. за свой оригенизм. Тем не менее, его писания о молитве оставались очень популярными и часто циркулировали под псевдонимами, в частности, преп. Нила Синайского. Это не означает, однако, что его читатели разделяли метафизические предпосылки автора. В главном русле восточной духовной традиции умная молитва Евагрия истолковывалась и практиковалась в контексте христоцентрической духовности. «Ум» перестал противопоставляться материи, поскольку христианское монашество полностью принимало все, что следует из учения о Боговоплощении. Так «умная молитва», обращенная у Евагрия к Божеству, которое он понимал в неоплатоническом и спиритуалистическом смысле, превратилась в «молитву Иисусову».

В конце IV столетия эта эволюция исихастской духовности в направлении христоцентризма испытала сильное влияние сочинений неизвестного автора, воспользовавшегося псевдонимом преп. Макария Великого. Писания Псевдо-Макария, которого часто цитирует Палама, в известной мере отличались от неоплатонического интеллектуализма Евагрия. Они помещали центр человеческого сознания и божественного присутствия не в «уме», а в «сердце». Здесь Макарий употребляет язык, более близкий языку псалмов (и вообще еврейской антропологии), чем неоплатонизму[258]. «Так можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа. (...) Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела»[259].

Для Макария цель молитвы — не развоплощение ума, но преображение всего человека, души и тела, благодаря присутствию воплощенного Бога, Который доступен в сознании «несомненности» сердца.

Наряду с великими монашескими деятелями и общинами, твердо остававшимися в лоне православного христианства, раннехристианское монашество было свидетелем появления и сектантских групп. Некоторые течения в монашеской духовности сознательно противопоставили личный религиозный опыт сакраментальному и иерархическому строю Церкви. Наиболее значительным в этом отношении было так называемое «мессалианское» движение, которое отрицало необходимость крещения и других таинств, отвергало исполнение общественных обязанностей и признавало только харизматическое водительство в противовес учительскому и пастырскому служению епископов и священников. На протяжении всех Средних веков мессалиане, известные также как «евхиты» и «богомилы», или (на Западе) «катары», культивировали также дуалистические представления, уходящие корнями в манихейство. Попытки некоторых современных ученых интерпретировать писания ПсевдоМакария как мессалианский памятник представляются автору этих строк неубедительными[260].

Между тем проблема возможной связи между мессалианством и некоторыми течениями исихазма не нова. В частности, Варлаам Калабрийский обвинял современных ему византийских исихастов в мессалианстве. Правда, он, кажется, рассматривал любое притязание на реальный и сознательный опыт восприятия Бога как форму мессалианства. Паламе нетрудно было показать, что православные исихасты не разделяют ни отрицания мессалианами таинств, ни их особой претензии на созерцание физическими глазами самой сущности Бога. Однако он не отрицает, что на народном уровне какое-то соприкосновение между мессалианами и православной монашеской средой вполне могло иметь место. Как мы увидим ниже, даже он сам мог лично участвовать в таких контактах.