Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

Однако новый кризис 1341 г. показал, что на самом деле к прошлому возврата нет. Сразу же по смерти Андроника III патриарх Иоанн Калека сам начал использовать церковный авторитет, чтобы оспаривать власть великого доместика и притязать на собственную политическую власть[182]. В последовавшей за конфликтом гражданской войне Иоанн Кантакузин смог победить только благодаря союзу с земельной аристократией и монашеской партией. Таким образом, паламитские церковные зилоты стали настоящими судьями в этом конфликте. Заманчивую, но упрощенческую теорию, согласно которой союз между Кантакузином и монахами был в значительной мере обусловлен общими экономическими интересами, т. е. сохранением земельной собственности, невозможно обосновать, хотя она может объяснить отдельные случаи политического сотрудничества монахов с аристократами. На самом деле кантакузинистская партия была социально «мобильной»[183], а в проповедях монахи чаще всего обличали плохое обращение с бедными, ростовщичество и чрезмерное богатство[184]. Те и другие не могли быть представителями одной политической идеологии. Кантакузин обеспечил политическую победу, приняв и усвоив богословскую позицию и религиозную «ревность» монашеской партии, но, быть может, весь образ действий его правительства принял бы другой оборот, если бы император не был втянут в союз с исихастами против патриарха Иоанна Калеки и правительства Анны Савойской в 1341-1347.

Оказавшись на императорском престоле, Кантакузин опять попытался управлять церковными делами в духе прежних византийских императоров: он избрал Исидора в 1347 г.[185], низложил Каллиста в 1353 и назначил Филофея, чтобы обеспечить венец своему сыну Матфею[186]. Однако его выборы ограничивались представителями паламитской монашеской партии, которая принесла Кантакузину торжество и догматическая позиция которой была подтверждена соборами 1347 и 1351 гг. Его собственные богословские сочинения не оставляют сомнений, что его преданность делу исихастов была совершенно искренней. Таким образом, он приобрел большой личный авторитет в церковных вопросах и мог удерживать его даже после отречения от престола (1354). Его престиж больше не зависел от политической власти. В 1367 г. папский легат Павел в присутствии большого собрания под председательством правящего императора Иоанна V сравнил Кантакузина — ныне монаха Иоасафа — с вертелом (σουβλίον), способным вертеть вокруг себя всю Греческую Церковь[187]. Со стороны Кантакузина прозвучал характерный ответ, что в делах веры император не имеет власти и что только свободно созванный вселенский собор может разрешить проблему церковного единства[188].

Итак, власть императора не означала полного контроля над религиозными делами. Империя практически прекратила свое существование. Но церковь сохраняла влияние на народ — в Константинополе, в большей части Восточной Европы и на остальных имперских территориях, а также в оккупированной Малой Азии. Она поддерживала административную структуру, способную влиять на политику московского великого князя, Литовского государства и даже на королей Польши и Венгрии. Она могла инициировать или надежно заблокировать переговоры с Римом. Не удивительно, что преобладавшая в церкви особая религиозная идеология играла решающую роль в судьбе византийской цивилизации в целом.

Вот почему победа паламитов в 1347 и 1351 гг. имела такое огромное значение. В рамках настоящей краткой статьи мы обсудим следствия этой победы в трех основных сферах византийской цивилизации XIV в.

По отношению к византийской цивилизации термином «гуманизм» крайне злоупотребляют. Если он должен обозначать в первую очередь такое явление, как итальянский Ренессанс, его вряд ли можно применить к византийской традиции светской науки, представленной, например, Фотием, Псёллом, Феодором Метохитом и многими другими. Все они оставались неизменно верными основным принципам консервативной средневековой цивилизации и церковным догматам. Те, кто, как Иоанн Итал, вышли за эти пределы, навлекли на себя официальное осуждение. Как следствие, интерес к светским знаниям, в частности, к древнегреческой философии, ограничивался de facto и de jure переписыванием рукописей, искусственным подражанием древним авторам в стихах и прозе и изучением Аристотелевой логики в школах. Платонические и неоплатонические авторы считались особенно опасными для православной веры, и лишь немногие отдельные интеллектуалы решались прямо выражать интерес к такого рода идеям. Для византийских народных масс ежегодно повторяемая торжественная анафема Синодика [в Неделю Православия] служила постоянным и серьезным предостережением: «Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как истинные (...) анафема»[189].

И этих очевидных ограничений византийского «гуманизма» еще не достаточно было, чтобы помешать значительной части общества — особенно монахам — враждебно смотреть на проявляющих интерес к древнегреческой философии. Первоначальный спор между Паламой и калабрийским «философом» Варлаамом включал и этот вопрос: для Паламы греческая философия была «каким-то обманчивым призраком истинной мудрости» (σοφίας αληθινής άπατηλόν είδωλο ν)[190]. Он сравнивает философов со змеями, которые полезны, только если «убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов»[191]. Варлаам же, напротив, ссылается на неоплатоников и самого Платона, признавая их авторитетами в понятии о богопознании[192].

Спор о «светской мудрости» (ή θύραθεν σοφία) длился недолго, но не потому, что разница между Паламой и Варлаамом носила здесь поверхностный и «внешний» характер[193], но потому, что Варлаам уехал в Италию, и антипаламиты вскоре прекратили свои нападки на мистическую духовность исихастов, ограничившись богословскими спорами о различии между «сущностью» и «энергиями» в Боге. Победа монашеской партии в 1347-1351 гг. подразумевала не что иное, как новое подтверждение «цензурной политики» церкви против возможного возрождения «светского гуманизма». Это частично объясняет прозападные (по сути, проитальянские) тенденции некоторых выдающихся византийских «гуманистов» после 1351 г. Даже когда спор не был формально сосредоточен на полезности Платона и Аристотеля для христианского богословия, ясно, что в глазах исихастов подлинный, «естественный» человек — и значит, весь комплекс человеческих способностей познания — есть человек «во Христе», потенциально преображенный и «обоженный» причастием к «Телу» Христову[194]. Для них светская философия в лучшем случае могла быть еще полезна для понимания творения, но не для богопознания, в котором человеческое существование обретает свой высший смысл. Это фундаментальное положение Паламы, в основном совпадавшее с традицией греческих отцов, особенно с мыслью Максима Исповедника, не означало, однако, что религиозные зилоты включили в свою программу действий систематическую борьбу с эллинским наследием византийской цивилизации. Были, особенно в царствование Андроника II, периоды интеллектуального мира между монахами и «гуманистами».

Феодор Метохит, великий логофет и месадзон [195] Андроника II, справедливо считается главным предтечей и фактическим основателем византийского «гуманизма» в XIV столетии. В этом качестве его фигура привлекла в последнее время внимание ученых[196]. Он был учителем Никифора Григоры[197], вероятно, самого выдающегося антипаламита после 1347 г. Правда, нет свидетельств, что сам Метохит когда-нибудь участвовал в каких-либо конфликтах с монахами. Более того, Григорий Палама в трактате против Григоры в 1356-1358 гг. вспоминает, что когда ему было семнадцать (т. е. около 1313 г.), Метохит похвалил его знание Аристотеля[198]. Этот эпизод упоминается в «Энкомии» патриарха Филофея в честь Паламы, написанном около 1368 г.[199] Очевидно, личность и ученая эрудиция Метохита продолжали пользоваться уважением в паламитских кругах, откуда следует, что церковные зилоты, которые с помощью Кантакузина пришли к власти в Византийской Церкви, по сути, не были настроены враждебно по отношению к «светской мудрости» как таковой, но только по отношению к богословской позиции относительно богопознания, занятой, во имя этой «мудрости», Варлаамом и Григорой.

Подобный вывод можно сделать из того факта, что паламиты XTV века выказывали уважение к такому авторитету и притом явному «гуманисту» по характеру и воспитанию, как патриарх Григорий Кипрский (1283-1289), поскольку он поддерживал понятие о «вечном проявлении» Духа от Сына, т. е. учение о «нетварных энергиях», защищаемое Паламой[200]. Подобным образом, когда Палама перечисляет прежних учителей «чистой молитвы» и душевно-телесного призывания имени Иисуса, мы находим в его списке вместе с именем патриарха Афанасия I имя Феолепта Филадельфийского[201]. Если строгого монаха Афанасия действительно можно считать образцом церковных зилотов XIV века и никоим образом не «гуманистом»[202], то Феолепт Филадельфийский выступал соперником как Григория Кипрского, так и Афанасия, будучи тесно связан с семьей Хумнов, одной из опор антипаламизма между 1341 и 1347 гг.[203]