Клаудио Морескини - История патристической философии

Сущность (ούσία) есть категория творения. Бог, хотя Он и существует, пребывает превыше сущности (или «бытия»), а сотворенная сущность не является вечной, как это предполагают греки («Главы о любви», III 28). А потому сущность есть — в своем первом значении — общая категория сотворенных вещей, для которых унифицирующей нормой выступает «логос бытия»: следовательно, «сущность» заключает в себе все роды творения («Вопросоответы к Фалассию», 48, 440D: фон Бальтазар справедливо подчеркивает, что как таковой логос бытия следовало бы отличать от второй сущности Аристотеля). Будучи сотворенным элементом, бытие (ούσία), хотя оно и является целостностью, содержащей в себе также и универсалии, в то же время характеризуется ограничениями, относящимися ко всему творению. Так, оно обладает своей противоположностью в виде небытия; только сущность Бога не имеет себе противоположного («Главы о любви», III, 28). Сотворенная сущность не является простой, но в неё встроен определенный дуализм, поскольку она связана с акциденцией и поскольку она присутствует в вещах, характеризуемых отличием («Амбигвы», 67, 1400С). Сущность и бытие, в свою очередь, не идентичны, хотя они более или менее подобны друг другу. Фон Бальтазар показал, что «бытие» заключает в себе и выражает аспект бытия, проявляющегося как экзистенция. Это видно с особой ясностью в Письме 12 (PG, 91,488ВС), где Максим противопоставляет логос сущности (который подобен логосу природы) более широкому понятию «логоса бытия». Другое указание на эту тенденцию обнаруживается в том, что сущность в этом втором значении в большей или в меньшей степени идентична «природе», в то время как «бытие» вводится в триадическую формулу: «бытие — благобытие — присноблагобытие» (см. об этом стр. 842–843).

Кроме того, сущность должна быть реализована в акте самовосполнения, характеризуемого движением («Амбигвы», 10, 36, 1177В). В случае разумных творений это движение приводит к благобытию и от потенции — к акту. Это явствует, прежде всего, из «Амбигвы» 65, 1392АВ, где мы узнаём, что бытие как таковое не обладает ничем иным, кроме потенциальности для своей реализации, которая осуществляется посредством целенаправленной деятельности сотворенных сущностей и которая заключается в естественном переходе от простого бытия к благобытию. Мы узнаём также, что первый этап этого процесса сводится к природной потенциальности, а второй — к сознательному акту, или действию. И наконец, для человеческих существ наличествует третий этап, а именно конечный этап вечного бытия, достигаемый только благодаря действию благодати Божией. Логосы этих трех способов бытия предсуществуют в Боге («Главы о любви», III 27). Бытие сотворённой жизни есть — на каждом этапе — приобщение к тому, что Бог дарует творению от Своего бытия, благости, премудрости и жизни.

Поскольку первая сущность Аристотеля тяготеет к исчезновению у Максима, элемент индивидуальности и особенности должен соответствовать ούσία во втором значении, даже если это значение не способно правильно позиционировать элемент индивидуальности. А потому сущность, соотносясь с универсалиями, с родами или видами и будучи почти идентична «природе», не может отождествляться с «ипостасью», которая указывает на реализацию элемента свободы, движения и воли. В этом втором значении сущность может заключать в себе нисхождение (10, 1181 С) от универсального к родам и к видам (10, 32, 1169С; 17, 1228D; 41, 1312BD), но фактом остается то, что всякая природа является общей, а всякая сущность в своем втором значении содержит в себе некий целостный вид.

Что касается прочих моментов антропологии Максима, то он не развивал в этой области оригинального учения: скорее, он следует (снова в духе Григория Нисского) концепциям наиболее распространенных философских систем, которые он комбинирует с библейскими учениями. Он исповедует то дихотомию, то трихотомию души; он говорит также о взаимном проникновении души и тела, особенно в седьмой главе «Мистагогии»: «Душа есть умопостигаемая реальность чувственных вещей, а тело — чувственная реальность умопостигаемых вещей». Это проявляется с еще большей очевидностью в христианской аскезе, «когда тело движется внутри души, а чувственные реальности движутся внутри реальностей умопостигаемых», что указывает на их устремленность к единству («Вопросоответы к Фалассию», 58, 596D; 54, 513А). Следствием подобного взаимного проникновения является то, что человек в своем сложном единстве образует определенную форму («Амбигвы», 42, 1324А): а это соответствует учению Аристотеля. А потому тело и душа должны возникать одновременно, так как невозможно, чтобы одно или другое существовало независимо. Максим детально развил эту мысль и, отталкиваясь от этой позиции, вел полемику против учения Оригена о предсуществовании души («Амбигвы», 42, 1321D— 1328А): в этом он примыкает к позиции Григория Нисского.

Если в платонической и в александрийской традициях чувственное восприятие рассматривается достаточно негативно, то Максим, напротив, часто доходит до положительной оценки тела и чувственного восприятия. В более поздние годы своей жизни он изъясняет тесную взаимосвязь души и тела при помощи аристотелевской философии, в том смысле, что душа сообщает телу жизненную или природную активность и действует посредством него как посредством некоего орудия. Отталкиваясь от этого убеждения, Максим изменяет также свое суждение касательно чувственного восприятия, которое получает иногда открыто положительное (хотя и ограниченное) значение. И действительно, чувственное восприятие совершенно необходимо, чтобы стяжать те или иные знания. Максим также внимательно исследует чувственные ощущения и их возникновение и отмечает, что они составляют некую параллель по отношению к мыслительному акту («Амбигвы», 17,1229А), — это выявляет несомненное влияние со стороны Аристотеля. Максим идет еше дальше, утверждая, что «душа обладает природными возможностями тела, соответствующими её собственным энергиям» (Письмо 13, 532В), иными словами — силы души и силы тела соответствуют друг другу и пребывают в такой взаимной связанности, которая исключает отделение души от тела в духе Платона.

Со всем этим тесно связана положительная оценка, которую Максим дает природным силам, когда они направлены на стяжание добродетели. Страстная часть души считается полезной для осуществления морального усилия. Гнев и вожделение способствуют благу, когда они подпадают под влияние ума: гнев подчиняется крепости духа, а вожделение — воздержанию, и благодаря их синергии легче достигнуть цели (<Вопросоответы кФалассию», 55, 548С). Эта концепция, соответствующая перипатетической доктрине «умерения аффектов», обнаруживается уже у Григория Нисского. Так, даже плоть заслуживает у Максима определенного уважения. Он оправдывает благосклонное отношение к плоти также тем фактом, что добродетельная жизнь проявляется через неё и через неё же может стать образцовой («Вопросоответы к Фалассию», введение 224–245А). В другом месте тело уподобляется вьючному животному, привычному носить на себе тяжести, — и человек побуждает его, посредством здравого суждения, «делать то, что должно». И здесь также наблюдается положительная оценка плоти.

Итак, в своих концепциях о человеческой душе Максим следует различным философским учениям, даже если они и не вписываются в целиком логичную картину. Стоической является доктрина, согласно которой душа во всей своей полноте проницает все тело в каждом из его членов, чтобы обеспечить последнее жизнью и движением и чтобы связать его с собой в некое единство. В согласии с Платоном, Максим разделяет душу на вожделеющую, аффективную и разумную части, следуя тем самым схеме, которая была широко распространена и обнаруживается как у Григория Нисского, так и у Евагрия. Первые два члена составляют страстную часть души, которая для христианина, в зависимости от обстоятельств, может приобретать то положительное, то отрицательное значение («Амбигвы», 10, 43, 1196А; 10, 22а, 1148С и сл.). Наиболее важным так или иначе является для Максима последний, то есть разумный член, в котором состоит сущность души. Следовательно, душа сама по себе является рациональной и умной; она «проста по природе и бестелесна», и, коль скоро она не является сложной, она свободна от любого распада. Эта «умная сила» подразделяется в свою очередь на теоретическую (созерцательную) часть (ум) и на практическую часть (рассудок); обе принадлежат по своей сущности душе и потому не могут быть от неё отделены.

Источник трихотомического деления души у Максима достаточно ясен. Там, где преобладает стоическая традиция, две низшие силы души рассматриваются как ответственные за возникновение иррациональных страстей, которые должны быть полностью преодолены посредством бесстрастия (ώτάθαα). А там, где доминирует платоническая традиция, наблюдается, напротив, определенная двойственность души, характеризующая её страстные свойства, хотя они принадлежат области телесного и иррационального в рамках фундаментальной дихотомии между умопостигаемым и чувственным, между рациональным и иррациональным. Но у большинства христианских писателей стоическая отрицательная оценка вожделения и гнева находятся под влиянием библейской традиции, с одной стороны, и перипатетической традиции — с другой, которое позволяет им давать положительную оценку низшим частям души. И действительно, обнаруживается больший упор на фундаментальную дихотомию души и на положительную оценку её страстных свойств как таковых (см. стр. 741–742). И наоборот, их отрицательная оценка фиксируется у многих писателей — Александрийцев.