Клаудио Морескини - История патристической философии

Вместе с любой вещью существует её πάθος [претерпевание] и всякая вещь обладает своей целью, своим пределом, своей природной потенциальностью либо своей природной энергией, то есть тем врожденным движением, без которого была бы невозможна любая форма жизни. Итак, движение встроено в вещь и принадлежит её природе. Максим в связи с этим апеллирует к Ареопагиту («О божественных именах», 8, 5, 893А): «В мире совершенно отсутствует какая–либо вещь, которая не была бы объята божественной силой» (то есть ничто не может существовать без божественной силы); в любом случае, Максим интерпретирует движение в аристотелевском духе, коль скоро «движение» замещается им «природным движением» как решающим фактором для существования любой сущности. Однако очевидно, что Максим вносит некую коррекцию в учение Аристотеля, поскольку он считает, что Бог есть породитель всякого движения: действительно, он говорит о причине как о некоей «действующей силе», чья промыслительность приводит всякую вещь к её цели. А значит, аристотелевская доктрина о движении, рассматриваемая именно так с христианских предпосылок, оказывается вновь обращена к Богу и расценивается как результат Его промысла — и эти аристотелевские и христианские концепции комбинируются с соответствующими концепциями Ареопагита.

Движение осуществляется посредством акта: во вступительных параграфах к «Главам гностическим» Максим уточняет это положение с помошью двух аристотелевских понятий. Движение существует, в первую очередь, всегда сообразно силе/потенции, и в качестве такового оно занимает второе место по отношению к сущности, но предваряет акт. Если же затем задаться вопросом, чем является то, что приводится в движение, то ради объяснения этого Максим вводит понятие «неподвижного движения» в том смысле, что термин «неподвижное» соотносится с тем обстоятельством, что природная особенность сохраняется, в то время как движение вовлекает все существующее в отношения с самими же вещами и, следовательно, производит качественность, которая изменяется по мере её возрастания или убывания. Любое движение, как было сказано, берет свое начало от Бога, и Бог, коль скоро Он есть источник движения, является в той же мере и его концом, в то время как отличительный признак творения сводится к тому, чтобы «быть движимым к концу, лишенному начала». В результате этого с необходимостью происходит прекращение движения, то есть наступает покой как производная бесконечности Бога.

Поскольку движение начинается для человека с момента его рождения, Максим формулирует триаду: рождение — движение — покой, которая характеризует всякую реальность, как земную, так и ангельскую. Отталкиваясь от этой триады, он полемизирует с концепцией Оригена о генадах разумных творений, об их падении, предшествующем рождению в этом мире, и о земле как месте очищения — а эти доктрины, помимо Евагрия, разделяли современные Максиму оригенисты. В противовес обесцениванию Оригеном земной реальности, понимаемой как следствие грехов, Максим энергично подчеркивает её положительное значение и необходимость её существования в качестве звена в божественном порядке творения, а потому он прибегает к аристотелевским концепциям, которые, однако, незамедлительно уравновещиваются христианскими и платоническими учениями.

Вслед за триадой, о которой было сказано, Максим различает три модуса бытия: бытие, благобытие и присноблагобытие. Человеку придается первое из этих состояний по сущности, второе же есть следствие его свободного выбора, в то время как третье даруется ему по благодати. С этой триадой комбинируются такие аристотелевские термины, как «согласно потенции» и «согласно акту», поскольку бытие содержит в себе только возможность акта, в то время как благобытие его реализует, что было бы невозможно без природы, а присноблагобытие сообщает устойчивость любой вещи и укрепляет природу согласно потенции, а выбор — согласно акту. Таким образом, три формы человеческого существования пребывают в тесной связи друг с другом. Максим вводит их в глубочайшую сопряженность со своим учением о движении. Бытие есть не что иное, как пребывание в состоянии движения: оно относится к вещам на уровне того, что сообразно природе, в то время как благобытие прилагается к движению, осуществляемому определенным образом и согласно собственной воле; первое бытие есть природное движение, а два других суть нравственное движение, но они оба возвращают к Богу, Который есть их породитель. Итак, цель любого движения состоит в присноблагобытии, то есть в Боге.

Это очень важно для понимания концепции Максима: чтобы преодолеть космологические концепции Оригена, он возвращается к Аристотелю и с полной точностью воспроизводит его учение о движении. Всякое движение связано с Богом, Который является его началом и концом, а его конечная цель отождествляется с вечным блаженством; кроме того, все относится к Христу, Который есть центр мира, и во Христе мир обретает свой глубинный смысл. Решающим моментом мысли Максима должно быть, несомненно, признано открытие им положительной роли отдельно взятой вещи, что обозначает также внесение им коррективов в идеализм Платона.

Этот факт имеет важные последствия и для осознания того отношения, которое существует между общим и частным. Максим мыслит это отношение в духе Аристотеля, что доказывает одно место из его многочисленных писем: «Частное и особенное целиком содержит в себе всеобщее, то есть общее и родовое» [131]. С этим согласуется место из «Амбигв», 41,1312CD: все, что является общим, присутствует в частном. Это взаимоотношение между частным и общим побуждает фон Бальтазара утверждать, что «концепция равнозначности и взаимной противоположности универсального и частного есть, быть может, наиболее значимая концепция, выработанная мыслью Максима», и она служит доказательством тому, что Максим «не преувеличивал значение универсального». В силу этого место из «Амбигв», 10, 42 1189ВС играет значительную роль в рассуждениях фон Бальтазара, поскольку здесь данное отношение объясняется иначе, с новаторским подходом к этой проблеме: коль скоро все частные вещи истлевают, вместе с ними истлеют также и вещи универсальные, притом, что универсальные вещи образуются неизбежно из вещей частных. Именно обособленная единичная вещь, вне всякого сомнения, позволяет существовать общему, так что общее исчезает вместе с частным. Чуть дальше («Амбигвы», 10, 42 1189D—1192А) Максим ставит своей задачей опровержение мнений некоторых философов, согласно которым божественный промысел простирается только на общее и тем самым имеет ограниченное поле для своих действенных проявлений. В опровержение этого он решительно подчеркивает, что общее не может существовать, если оно окажется утраченным, погибнув вместе с частным, до которого, по мнению его противников, не доходит промысел: в рамках этой концепции полемика обращена против перипатетиков на основе — случай необычный! — аристотелевских положений.

В «Амбигве» 41 Максим окидывает широчайшим взглядом и со всё новых точек зрения единство всего творения, которое то ставится в связь со Христом и в Нем находит — в теоретическом плане — свое оправдание, то выступает как результат божественного решения о его сотворении, причем, конечно, решения, единственного в своем роде, то проистекает из диалектического противопоставления общего и частного (Фёлькер). Все вещи, обособленные друг от друга, объединяются согласно их роду посредством общих и родовых тождеств (1312 С), а роды, с другой стороны, соединяются друг с другом и входят тем самым в обладание единого и неделимого бытия. В этих частях «Амбигв» доминирует ритм неоплатонического восхождения, как это видно на примере места из «Амбигв», 1313В, который кладет начало соответствующим рассуждениям Максима. Ради доказательства такого видения мира Максим цитирует Ареопагита («О божественных именах», 13, 2), несмотря на то, что последний оспаривает отношение между общим и многим в обособленных вещах, в видах и родах.

Однако, согласно Фёлькеру, этого недостаточно для того, чтобы исключить влияние платонизма на Максима: по мнению этого ученого, не следует забывать о том, что божественные логосы суть образцы для всего сушего и что они, в сущности, занимают платоническую шкалу ценностей, для которой только идеи обладают истинным бытием. Тем самым, Максим оказался под влиянием как аристотелизма, так и платонизма, включив в свою систему элементы обоих философских течений.

Рассуждения Максима по этому вопросу являются следствием христологических споров предыдущих веков, направленных на то, чтобы более ясно определить, какое значение в реальности воплощенного Христа имеет понятие сущности (ουσία), — как божественной, так и человеческой. О значении «сущности» у Максима пространно высказывался Тунберг. Он исходит из наблюдения фон Бальтазара, согласно которому Максим употребляет термин «сущность» в двух значениях, совершенно так же, как это делает Леонтий Византийский. Эти два значения, возможно, восходят к двум значениям, придаваемым Аристотелем «первой сущности» и «второй сущности» [132]. Для Леонтия, хотя он и дистанцируется от исходного аристотелевского смысла этого понятия, обнаруживается некое первое значение «сущности», в силу которого она рассматривается как самостоятельное существование, к которому приобщены все остальные существа, включая Бога; а второе значение «сущности» делает её чем–то подобным «форме» (είδος) или природе (φύσις). Тем же самым образом и Максим проводит различие между сущностью как высшей онтологической категорией, которая включает в себя все единицы сущего, за исключением Бога, и между другой сущностью — «частной сущностью» [133], которая почти идентична «природе» [134]. Однако как для Леонтия, так и для Максима первая сущность Аристотеля оказывается в большей или в меньшей степени несуществующей, поскольку сущность в первом значении становится достаточно близкой к общему понятию «бытия» или к идее бытия — а при этом элемент индивидуальности уже не может быть сохранен. В то же время Максим, вознося Бога над сущностью, или над бытием, как это уже делали Дионисий и неоплатоники, считает, что определенные элементы творения, хотя они не эквивалентны сущности, не являются, однако, и чистыми акциденциями. По этой причине он выдвинул гипотезу, согласно которой существует тварное бытие, которое не есть чистая и простая причастность к общему бытию. Этот второй аспект, а именно аспект свободы, движения и индивидуальности, хотя он и внушен Максиму традицией Аристотеля, является настолько лидирующим во всей мысли Максима, что он не получил бы подобного развития, не будь он интегрирован в неохалкидонитскую христологию под влиянием понятия «ипостаси» (ύπόστασις). Этот динамический элемент можно отметить в ряде пунктов его учения.