Александр Лопухин - Толковая Библия. Ветхий Завет. Книги неканонические
48. Первая и вторая главы представляют вполне законченное целое. Главная задача их утешить и внушить твердость христианам в предстоящих кровавых испытаниях. Изобразив блага, дарованные церкви вследствие отвержения Израиля, автор и заканчивает свою книгу яркою картиной торжества христианских мучеников в Царстве Небесном.
Глава III
Время и место получения откровения (1). Недоумения автора при виде страданий избранного народа и благоденствия язычников (2–3). Молитва Ездры к Богу о разрешении их. Значение греха в истории человечества вообще и избранного народа в частности (4–27). Сравнительная оценка язычников и иудеев с нравственной точки зрения (28–36).
1. Тридцатый год Вавилонского плена (558 г. до Р. X.) падает на целое столетие раньше против времени выступления Ездры в качестве вождя избранного народа. По каноническим книгам Ездры и Неемии только в 458 г. до Р. Х. Ездрою было получено от персидского царя Артаксеркса позволение возвратиться в родную землю вместе с евреями, не воспользовавшимися указом Кира. По представлению автора Ездра не принимает ни малейшего участия в жизни послепленного иудейства. Его деятельность ограничена рамками Вавилонского плена. Ездра был очевидцем разрушения Иерусалима при Навуходоносоре (III:29). В числе прочих евреев он был отведен в плен. В плену он по вдохновению Божию восстановляет погибшие священные книги и вскоре после этого оставляет землю. Гильгенфельд (Die Judische Apokalyptik, 190, 191; Esra und Daniel, 10; Messias Judaeorum, 36, 37) и Эвальд (65) признают анахронизм плодом слабых исторических знаний автора и круга его читателей. Этим недостатком страдают даже ученые труды раввинов, явившиеся в период послепленного иудейства. Некоторые места в канонических книгах могли дать повод к перенесению деятельности Ездры на целое столетие ранее. В канонической книге его имени (VII:1–2) он назван сыном первосвященника Сераии, убитого по свидетельству 4 книги Царств (XXV:18, 21) при взятии Иерусалима Навуходоносором. Очевидно, в родословной перечислены лишь главные члены дома Ездры. Кроме того, в книге Неемии (XII:1) встречается имя Ездры в числе священников, вернувшихся с Зоровавелем. Позднейшее предание объединило Ездру Старшего и Ездру Младшего, приписав последнему необычайное долголетие. Отголосок его нашел себе место у Епифана Кипрского (Haereses, VIII, 8). По его словам, около 30 года Вавилонского плена был послан из Вавилона в Самарию некий священник Ездра, учитель закона (παιδευτήν του νόμου) для наставления в законе Моисеевом живших там ассириян, куттеев и других народов. Здесь на Ездру Старшего перенесены все главные черты создателя еврейского канона. Эвальд допускает, что 30 год плена явился вследствие пропуска цифры сотен из 130; примеры подобных сокращений встречаются в Талмуде. Однако изображаемое автором безотрадное положение рассеянного Израиля подходит лишь к указываемому им времени и совершенно неприложимо к эпохе персидского владычества, когда не могло быть почти и речи о рабстве. Он избирает то время, когда Вавилонская монархия была в самом цветущем состоянии, задолго до завоевания ее персами, значительно облегчившими участь евреев. Возможно, что указание на 30 год плена заимствовано у пророка Иезекииля, из начала его книги (Lucke, 195. Hilgenfeld. Messias Judaeorum, 36. Wieseler, 234. Gunkel, 352). Тридцатилетний возраст считался у евреев временем полного расцвета телесных и душевных сил человека. Автор пользуется этой круглой цифрой, чтобы оттенить ту мысль, что языческая монархия, под гнетом которой страдает еврейский народ, стоит наверху могущества и раскрыла во всей полноте свои беззакония по отношению к иудеям рассеяния. Фолькмар (4, 363–370) и Визелер (283) признают уклонение от твердо установленной хронологии умышленным. Своим анахронизмом автор будто бы с первых строк внушал читателю, что в его книге идет речь вовсе не об известном историческом деятеле послепленного иудейства, а о современном римском владычестве, изображаемом лишь под прозрачным покровом Вавилонского плена. Но для обеспечения книге успеха у читателей, необходимо было придать ей такой вид, чтобы ее приняли за подлинное произведение Ездры. Если бы анахронизм ее первых строк бросался в глаза читателям, то о каком-либо внимании к ней не могло быть и речи. Поэтому справедливее признать его неумышленным. Он не мог подрывать доверия к книге в кругу ее бесхитростных читателей. Авторитет, каким пользуется священник Ездра среди возвратившихся с ним из плена евреев, свидетельствует о его почтенном возрасте. Настоящая книга берет более ранний период в его деятельности, не затронутый каноническими книгами. Ту же роль учителя народа, прилагающего меры к сохранению закона, играет Езда и в плену (V:17–18; XIV:18–48).
1. В тридцатом году по разорении города был я в Вавилоне, и смущался, лежа на постели моей, и помышления всходили на сердце мое,2. ибо я видел опустошение Сиона и богатство живущих в Вавилоне.
1–2. Автор рисует психологическое состояние, обуславливающее получение откровения. Видения происходят ночью (III:1; XI:1; XIII:1), когда Ездра спит в своем жилище (III:1) или ожидает их в поле в полном уединении (IX:26; XIV:1). К каждому видению он подготовляется за несколько дней по указанию Ангела: по целой неделе он постится (V:20; VI:35), питаясь одними овощами (IX:26; XII:51). Только последние видения в виду их радостного характера сопровождаются менее продолжительным постом.
3. И возмутился дух мой, и я начал со страхом говорить ко Всевышнему,
3. Название Бога Всевышним (Altissimus) характерно для еврейской литературы послепленного периода. Оно употреблено в книге 68 раз и ни разу не встречается в двух начальных и двух последних главах. Им автор пользуется предпочтительно пред всеми другими наименованиями Бога. Гораздо реже Бог называется Сильным (Fortis) и Господом (Dominus). Как истый еврей, автор тщательно избегает слова «Иегова» (Deus). В послепленном иудействе из всех свойств Божиих на первый план выдвигается Его трансцендентальность и недоступность для человека (Бальденшпергер, 45, 46, 57). Поэтому между Ездрою и Богом и является посредник, Ангел Уриил.
4. и сказал: Владыко Господи! Ты сказал от начала, когда един основал землю, и повелел персти,5. и дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих, и вдохнул в него дух жизни, и он сделался живым пред Тобою,
4–5. Автор задает себе двоякий вопрос: один — чисто отвлеченный, откуда зло и бедствия в мире, и другой — конкретный, отчего так греховен и несчастен избранный народ. Последний вопрос является лишь частнейшим подразделением первого. Для освещения их автор, подобно другим апокалипсисам и новозаветным книгам, развертывает всю историю человечества от появления первых людей на земле. Стремление к широкой постановке вопросов резко отличало послепленное иудейство от узко национальных тенденций, которыми жила еврейская литература прежде. В рассказе о творении мира и человека оттенена та мысль, что Бог в акте творения участвовал Один. Это придает еще большую остроту вопросу об источнике зла в мире. Творческим велением человек сотворен из праха: его безжизненное тело — создание рук Божиих. Потом Бог вдунул в него дыхание жизни. Мысль о том, что тело первого человека создано руками Творца опирается на Быт II:7. Ее высказывает уже Филон (De nobilitate § 3, р. 440). В славянской Библии согласно с Вульгатой повеление Бога отнесено не к праху, а к народу (et imperasti populo). Правильное чтение дают сирский и эфиопский тексты (pulveri). Ошибка возникла вследствие того, что повеление, обращенное к неодушевленной земле, казалось несколько странным для читателей. Оно и было понято в приложении к разумному существу, но в полном противоречии с контекстом.
6. и ввел его в рай, который насадила десница Твоя, прежде нежели земля произрастила плоды;
6. Русский и славянский переводы неправильно передают смысл латинского текста. Там высказана мысль, что рай сотворен «прежде, чем явилась земля (antequam Terra adventaret)». Мнение, будто творение рая предшествовало созданию мира, опирается на неправильное понимание рассказа Бытописателя (II:8). Слово miqqedem может быть пoнято двояко: «на востоке» (Быт XI:2) и «paнee» (Исх IX:11). Такой взгляд высказывается большинством талмудистов (Gfrorer II, 8, 30–31, 42–43. Hamburger. Real-Enciklopedie des Judenthums. В. II. Talmud und Midrasch, Leipzig, 1896. S. 893). По иерусалимскому таргуму, изъясняющему Быт III:24, «перед тем, как положены были основания мира, Бог сотворил закон и приготовил рай для праведников, чтобы они наслаждались там и ели от плодов древа» (Gfrorer, 42). В другом месте эта мысль высказана еще с большей отчетливостью: «Нижний (земной) рай создан за 1365 лет до творения нижнего (т. е. земного) мира, где мы живем» (Pirke Eliezer, с. 3). Рай помещается не на земле, так как он в несколько раз превосходит ее размерами. Сад райский в 60 раз больше мира, а самый рай (Едем) в 60 раз более райского сада (Corrodi. 188–189).
