Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

Таким образом, текст Льва являет собой интересный пример христианской апологетики, основанной на снижении роли образов, и в ранний период развития иконоборчества ясно видна важность этого апологетического отношения к исламу. Иконоборческий эдикт 726 г. был не более чем следующим и решающим этапом этого развития. Наряду с постоянным вооруженным конфликтом, между Византией и халифатом на протяжении всей второй половины VII в. и в начале VIII в., по едкому замечанию Андре Грабаря[126], велась «холодная война» пропаганды и шантажа. Священные образы играли важную роль в этой холодной войне то как символ христианства против неверных, то как доказательство идолопоклонства христиан. И как в современной холодной войне, противники нередко использовали методы своих недругов. Переписка между Львом III и Омаром — интересное явление в процессе постепенного нарастания серьезности этих вопросов.

Другие сохранившиеся письма византийских чиновников, связанные с нашей темой, относятся к IX и X вв. и в историческом смысле менее важны. Около 850 г. император Михаил III получил письмо εκ των Άγαρηνων, «от арабов», и попросил Никиту Византийского — полемиста, чью главную работу мы уже рассматривали, — ответить им от его имени. Можно предположить, что письмо, полученное Михаилом III от халифа, было похоже на то, которое Омар послал Льву III; тогда халифом должен был быть Ал-Мутаваккил (847-861). Оба ответа, написанные Никитой, полностью посвящены изложению христианского учения о Троице, которое, как утверждает автор, по существу не противоречит монотеизму[127]. В первом опровержении Никита воспроизводит часть своего полемического трактата, посвященного «положительному» ехposü христианской веры, но опускает прямую полемику и критику Корана. Мы не знаем, действительно ли написанное Никитой было передано корреспонденту императора, но на этом примере видно, что уже в IX в. имела место значительная разница между внутренним употреблением полемических сочинений и требованиями дипломатической вежливости.

Нет никакого сомнения, что эти требования соблюдались в переписке между Фотием и халифом, о существовании которой упоминает племянник Фотия, патриарх Николай Мистик[128]. Сам Николай также переписывался с халифом на политические темы, и три его письма сохранились. Из них мы знаем, что между мусульманами и христианами существовал достаточно высокий уровень взаимной терпимости, особенно когда противники могли отомстить за оскорбление. Поскольку, согласно письму патриарха, заключенные-арабы могли молиться в константинопольской мечети и никто не принуждал их принимать христианство, то и халиф должен был прекратить гонения на христиан[129]. И Николай ссылается на те законы самого Мухаммада, которые благоприятствуют веротерпимости[130]. В другом письме он в сильных выражениях говорит о вере в единого Бога, которую разделяют и христиане, и мусульмане: всякий авторитет от Бога, и именно от «этого единственного Бога все мы получили власть правления», и «две власти над всеми властями на земле, т. е. власть арабов и власть ромеев, преобладают [над всеми] и сияют, как два большие светила на небосводе. И это само по себе — достаточное для них основание жить в братской дружбе»[131].

Не знаю, насколько уместно здесь, наряду с официальными дипломатическими письмами, упоминать низкопробный и безвкусный памфлет, составленный около 905-906 гг. в Константинополе и ошибочно приписываемый Арефе, епископу Кесарийскому, известному ученому и ученику Фотия. Памфлет состоит главным образом из ряда шуток в дурном вкусе по поводу мусульманского представления о рае. Как показал недавно проф. Р. Дженкинс, настоящий автор памфлета — некий Лев Хиросфакт[132], которого Арефа высмеивает в диалоге, озаглавленном Χοψοσφάκτης ή Μισογόης[133]. Нам этот документ интересен тем, что показывает: византийская антиисламская полемика могла одновременно вестись на очень разных уровнях, и дипломатическая вежливость и интеллектуальное понимание на уровне правителей не предотвращали клеветы и окарикатуривания на иных уровнях.

В начале VIII в. Иоанн Дамаскин с ужасом описывает ересь, появившуюся «во времена Ираклия»: «обманчивое заблуждение исмаильтян, предтеча Антихриста». Шесть веков спустя Иоанн Кантакузин почти в тех же словах говорит о том же самом бедствии, «что явилось при Ираклии». Между двумя религиями лежала пропасть, через которую невозможно было перекинуть мост ни длительной полемикой, ни диалектической аргументацией, ни дипломатическими усилиями. Непреодолимое на духовном и богословском уровне, это противостояние с самого начала вылилось еще и в грандиозную борьбу за мировое господство, так как обе религии претендовали на универсальную миссию и обе империи — на мировое господство. В соответствии со своими религиозными представлениями ислам не мог провести различие между «политическим» и «духовным», но и Византия никогда не желала проводить различие между всеобщим характером Евангелия и имперским универсализмом христианского Рима. Это затрудняло взаимопонимание и вело в конечном итоге к представлению о священной войне как нормальном состоянии отношений между двумя империями.

Тем не менее можно задаться вопросом: как выглядело положение дел на народном уровне? Как относились рядовые христиане к мусульманам в повседневных взаимоотношениях как на оккупированных землях, так и в пределах империи, где встречалось множество арабских торговцев, дипломатов и пленников? Пожалуй, наилучшим источником ответа на этот вопрос служит агиография. Мои беглые наблюдения в этой области показывают, однако, что и здесь решение не может быть простым. С одной стороны, мы находим множество житий мучеников с описанием избиений, совершенных мусульманами: монахов из монастыря преп. Саввы[134]; шестидесяти греческих паломников в Иерусалиме в 724 г., чья смерть ознаменовала конец семилетнего перемирия между Львом III и халифатом[135]; сорока двух мучеников аморейских, захваченных в плен во время правления Феофила[136]; многочисленных христиан, которые, не устояв перед насилием, приняли ислам, но потом покаялись и вернулись в Церковь, как, например, двое святых в VIII в. — Вакх Юный и Илия Новый[137]. Неудивительно поэтому, что в народном воображении всякий мусульманин вызывал ужас и ненависть; в житии св. Андрея, Христа ради юродивого, сам сатана является в облике арабского купца[138]. Более того, арабы, служившие в имперской администрации, пользовались чрезвычайно плохой репутацией среди народа; так было с «сарацинами», которые, согласно житию свв. Феодора и Феофана Начертанных, несли службу при императоре Феофиле[139], и с Самоной, παρακοιμώμενος [140] Льва VI. В оккупированных областях христиане зачастую жили в закрытых гетто, избегая всякого общения с мусульманскими хозяевами земли: когда св. Стефан, монах монастыря преп. Саввы, пользовавшийся большим уважением как у христиан, так и у мусульман, узнал, что иерусалимский патриарх Илия арестован, он отказался пойти и заступиться за него, потому что знал, что это бесполезно[141].

Когда в житиях святых приводятся споры между христианами и мусульманами, используется рассмотренная выше полемическая литература: в повествовании Еводия о страдании сорока двух мучеников аморейских вопрос о предопределении назван главным различием между двумя религиями[142]. Среди документов этого рода самым богатым по содержанию и оригинальным является рассказ о дискуссии ок. 850 г., в которой участвовал Константин — посол императора в Самарре и будущий апостол славян. Этот рассказ известен по славянскому житию Константина. Позиция Константина «Философа» — всецело апологетическая: он защищает христиан от упомянутого выше обвинения — что они «рассекают Бога»[143], — цитирует Коран (сура XIX, 17) в подтверждение христианского учения о девственном рождении и, как и АбуКурра, опровергает довод мусульман, что разделение христианства на различные ереси и секты доказывает его несостоятельность[144]. В свою очередь он обвиняет мусульман в моральной распущенности — обычное возражение христиан против исламской претензии на богооткровенный характер своей религии — и в заключение выражает классическое византийское притязание, что «империя ромеев» — единственное благословенное Богом государство. Он даже находит библейское основание этого притязания: дав Своим ученикам заповедь платить дань императору и заплатив налог за Себя и других (Мф. 17:24-27; 22:19-21), Иисус имел в виду только Римскую империю, а не любое государство; поэтому христиане не обязаны признавать власть халифа. Арабам нечем гордиться даже в области искусств и наук, ибо они всего лишь ученики ромеев. «Все искусства вышли от нас» («отъ насъ суть вся художствия исшла»), — заключает Константин[145]. Ф. Дворник безусловно прав, усматривая в этой позиции Константина типично византийский подход ко всем «варварам», латинянам и арабам, выраженный в ряде документов IX в., изданных Михаилом III, Василием I или самим патриархом Фотием[146]. Культурная и национальная гордость подобного рода, разумеется, не способствовала взаимопониманию между христианами и мусульманами.