Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

В комментарии Феодосия исправлено на: «…те не будут страдать» (т. е. не претерпят всю меру страдания Христа). Видимо, это исправление возникло под влиянием последующего текста. В той форме, в которой он сохранился, текст, очевидно, подразумевает, что без умерщвления в себе «ветхого человека» невозможно приобрести подлинную («новую») жизнь.

1571

Букв.: «Крест страданий тайн». Комм.: «Крест тайн»; Н: «Крест страданий».

1572

Источник цитаты не установлен. Ряд церковных авторов (в частности, Иероним и автор Лреопагитик) упоминают «Евангелие от Варфоломея», с которым связывают ряд сохранившихся фрагментов на греческом и коптском языках (см.: Revillout Е. Les apocryphes coptes… Pp. 185–198). Сохранились также «Вопросы Варфоломея» (греч., лат. и ц. — слав. версии) и «Книга воскресения Иисуса Христа» (на коптском), приписываемая этому апостолу (см.: Budge Е. A. W. Coptic Apocrypha… Pp. 1–48; Schneemelcher W. Neutestamentliche Apokryphen… S. 424 440).

1573

Видимо, здесь, как и выше в гл. 15, выражение «Дом Божий» (т. е. Храм) относится к небесам как месту обитания Бога. Автор развивает идею о том, что крестная смерть Иисуса открыла для людей доступ на небо, раскрыв «врата» в «тверди» (см. глл. 14–15). См. в связи с этим гл. 19 «Откровения Павла» (Апокрифические апокалипсисы… С. 223), где Павел видит на небе врата, сквозь которые могут пройти только «непорочные».

1574

Видимо, речь идет о «приходе» в мир, т. е. рождении, и «уходе» из него, т. е. смерти. Таким образом, автор полагает, что «ум» оказывается обречен на рождение (и, соответственно, смерть) в результате того, что некогда произошло его «отпадение» от собственной сущности. Это представление основывается на учении Евагрия о первичном «движении», которое привело к отпадению умных творений от единства с Богом (см.: Послание к Мелании 29).

1575

В сирийском тексте используются греческие формы имен разбойников: Titus и DumakCis. Существует несколько традиций относительно их имен. В арабском «Евангелии детства» рассказывается о том, что во время бегства в Египет семья Иисуса встречается с двумя разбойниками, носящими имена Тит и Думах, один из которых, Тит, просит другого пропустить странников и дает деньги в качестве компенсации. Иисус предсказывает Марии, что через тридцать лет они будут распяты по обе стороны от Него и что Тит попадет в Царство Небесное вместе с Ним (см.: Скогорев А. П. Апокрифические Деяния Апостолов. Арабское Евангелие Детства Спасителя. СПб., 2000. Сс. 383–384).

1576

Марш полагает, что последняя фраза служит вставкой в текст. В рукописи В: «…и с Ним Тит. И жива душа, которая справа от Него, подобно Титу».

1577

В: «Но умирает и повергается тело того, кто слева от Него, подобно Думаху».

1578

Ср. описание моления Иисуса в Гефсиманском саду в Лк. 22, 44.

1579

Комм.: «один из».

1580

Ср.: Лк. 22, 43.

1581

Слова «посрамишь смерть и будешь жить» отсутствуют в рукописи Н. Марш полагает, что эта цитата происходит из некоего утраченного апокрифического евангелия (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 49, η. 1). Характерно, что стихи Л κ. 22, 43–44 отсутствуют в большинстве древних и надежных рукописей Нового Завета и рассматриваются как возможная (хотя и очень ранняя) вставка в текст из одного из неканонических Евангелий (см.: Mezger В. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2nd ed. Stuttgart, 2002. P. 151).

1582

Ср.: Мф. 26, 39. Б. Мецгер указывает, что в некоторых новозаветных рукописях слова из Лк. 22, 43–44 вставлены после Мф. 26, 39 (Mezger В. A Textual Commentary… P. 151).

1583

Мк. 14, 33.

1584

См.: Мф. 26,40–45; Мк. 14, 37–41; Лк. 22, 45–46.

1585

Ср.: Мф. 26,47–55; Мк. 14,43–48; Лк. 22,47–53; Ин. 18, 3–12, в особенности Лк. 22, 53.

1586

Пешитта: 41, 8.

1587

Ср.: Ин. 18, 5–6.

1588

Марш полагает, что весь этот абзац представляет собой вставку в текст. Формальным указанием на это служит использование выражения «наш Господь», вместо «Христос» (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 50, n. 1).

1589

Ср.: Евагрий. Гностические главы 3.70: 126–127 (Guillaumont); Послание к Мелании 26.

1590

Возможно, это парафраза Ис. 53, 1. Марш полагает, что текст испорчен (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 50, n. 3).

1591

Ср.: Лк. 23, 34.

1592

В рукописях В и Н: «Думах».

1593

Буквально «был украшен» (nestabat). Марш предлагает исправление: «был распят» (nestleb) (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 45*, n. 6). Все это предложение Марш рассматривает как вставку в текст.

1594

Это выражение стоит в конце предложения и, возможно, сохранилось в укороченном виде (так полагает Марш: Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 50, n. 8).

1595

См.: Ин. 19, 28–29, а также: Мф. 27,48 и Мк. 15, 36.

1596

Все это предложение рассматривается Маршем как более поздняя вставка {Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 51, n. 1).

1597

Сир. 77 77 Imana sbaqtdni, ср.: Мф. 27, 46.

1598

Bt H ч Комм.: «Которой Христос нам установил умереть».

1599

Ср. рассуждения о душе и теле в 13 гл.

1600

Букв.: «знак», сир. ’άΐά.

1601

См.: Ин. 19, 34.

1602

См.: Мф. 27, 57–59; Мк. 15, 43–46; Лк. 23, 50–53; Ин. 19, 38.

1603

Возможно, речь здесь идет о тех, кто принял мученическую смерть за веру. Возможно также, что глагол 'emad следует перевести в данном контексте как «достигать» (как указывает словарь Дж. Пейн Смит, этот глагол связан с корнем «приходить, достигать», см.: A Compendious Syriac Dictionary / Ed. J. Payne Smith. Oxford, 1903. P. 19). В таком случае эту фразу следует понимать так, что многие, несмотря на все усилия, во время земной жизни так и не смогли возвыситься до созерцания Креста, получив его только после смерти.

1604

Н: «претерпел Крест».

1605

Ср.: 1 Кор. 1,18.

1606

Сирийский текст: Nest onus, Le Litre d’Heraclide de Damas / Ed. par P. Bedjan, P. D. L. M. (lazariste), avec plusieurs appendices. Paris, 1910: французский перевод: Nau F. Nestorius: le livre d’Heraclide de Damas / Traduit en Fran9ais. Paris, 1910; английский перевод: Nestorius. The Bazaar of Heracleides / Trans, and eds. G. R. Driver, L. Hodgson. Oxford, 1925.

1607

См. обзор по этой теме в изд.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London, 1965. Pp. 496–505. Cm. также: Anastos M. Nestorius was Orthodox / / Dumbarton Oaks Papers. 16.1962. Pp. 119—140; Chesnut R. A. The Two Prosopa in Nestorius’ «Bazaar of Heracleides» //Journal of Theological Studies. 29, 1978. Pp. 392–409. В отечественный патрологии апологетика Нестория развивается в многочисленных трудах Η. Н. Селезнева (см. библиографию).

1608

См. также об этом в статье, посвященной св. Кириллу Александрийскому в данном томе «Антологии».

1609

См. статью, посвященную св. Проклу Константинопольскому, в данном томе «Антологии».

1610

Сами антиохийцы зачастую отрицали, что нх хрнсгология «двух–субъектна»; в самом деле, различие между нх учением и тем учением, которое впоследствии стало общепринятым в Церкви, более гонкое, что видно, например, из следующего фрагмента из Диодора Тарсского: «Итак, мы не учим о двух сыновьях [Бога] Отца, но об одном, по природе Сыне Божием и Боге Слове. I I мы говорим, что рожденный от Марии — Сын Давидов, и Сын Божий по благодати. Более того, двое — один сын, а то, что невозможно, должно быть явно отвергнуто» (фр. 30 в изд.: Bnere М. Quelques Fragments syriaques de Diodore, eveque de Tarse, reddites et traduits pour la premiere fois // Revue de l’Orient Chretien. 30, 1946). Из этого отрывка видно, что особенностью учения Диодора, как и его ученика Феодора Мопсуестийского, является не столько учение о «двух сыновьях», сколько то, что «человеческая составляющая» во Христе усыновлена по благодати, т. е. имеет к Богу Отцу некое иное отношение, чем Сам Аогос. В отличие от этого, православное учение подразумевает сыновство «человечества» в отношении Бога Огца не по благодати, но по причине ипостасного единения, т. е. восприятия человеческой природы в ипостась Сына Божия. Этот аспект православной христологии еще раз был со всей ясностью под–твержден в христологических спорах XI‑XII вв. на поместных Константинопольских соборах. Подробнее об антиохийской христологии, особенно христологии ее родоначальника Диодора Тарсского, см., например, в статье: Greer R. A. The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus // Journal of Theological Studies. 17, 1966. Pp. 327–341.