Коллектив авторов - Богословие творения
Позиция, которой опасались многие мусульманские богословы, может быть найдена в работах аль-Фараби (870–950), основавшего курс изучения Платона и Аристотеля в Каире, и Авиценны (980–1037), чьи труды в области медицины, натурфилософии и метафизики стали чрезвычайно влиятельными. Их работы дали блестящий пример того, как греческая мысль могла быть усвоена исламским миром. Для Авиценны взгляд на Бога как абсолютно необходимое бытие и на сотворенный порядок вещей лишь как на возможный, является ключом к пониманию творения. Все, кроме Бога, само по себе только возможно и, следовательно, для своего существования нуждается в Боге как причине.
При объяснении типа действующей (или эффективной) причинности, которую включает в себя творение, Авиценна отмечает важное различие между подходами метафизиков и ученых-естественников к обсуждению этой причинности:
… метафизики понимают под действующей силой не только принцип, лежащий в основе движения, как это делают натурфилософы (то есть ученые-естественники), но и принцип, лежащий в основе существования и приводящий к существованию, такой, как Творец мира[108].
Таким образом, утверждается более широкий смысл понятия причины, чем это принято в естественных науках. Для Авиценны метафизика имеет решающее значение. Он отмечает, что размышление над тем, что значит существовать, приводит к выводу, что сущность вещей отличается от их существования. На основании онтологического различения между сущностью и существованием Авиценна показывает, что все сущности за исключением Бога (в котором это различие исчезает) требуют причины для своего существования. Так как существование не является частью сущности вещей, оно должно объясняться причиной, внешней по отношению к самой существующей вещи, а в конечном итоге должна быть Беспричинная причина.
Сегодня мы слишком часто теряем это важное понимание таких мыслителей, как Авиценна, которое помогает провести различие между онтологическим источником вселенной – ее творением – и вопросом о ее временнóм начале. Авиценна помогает нам избежать путаницы между вопросами метафизики о творении и вопросами, касающимися объяснения изменений. Естественные науки, включая космологию и эволюционную биологию, имеют своим предметом изменяющийся мир в широком смысле этого слова. Но, как показывает Авиценна, естественные науки не пытаются объяснить существование в его фундаментальном метафизическом смысле. Поэтому ошибкой является использование естественно-научных аргументов как для отрицания, так и для утверждения тезиса о творении. Пример подобного рода путаницы можно увидеть во взглядах современных космологов, таких, как Стивен Хокинг, который считает, что в результате развития современной космологии вопрос о происхождении вселенной вошел в «сферу действия науки». Собственная теория Хокинга исключает начало и, следовательно (как он думает), Творцу здесь нечего делать. Вселенная, описываемая Хокингом и другими как продукт современной науки, – это вселенная самодостаточная, исчерпывающе постигаемая естественными науками. Такая вселенная, похоже, нуждается в очень малой степени или совсем не нуждается в Боге иудейского, христианского или мусульманского откровения. Некоторые полагают, что представление о Боге является интеллектуальным артефактом из менее просвещенной эпохи. Изучение средневековой дискуссии о творении заставит ученых-естественников отказаться от всяческих попыток представить концепцию творения как устаревшую.
Одной из характерных черт авиценновского объяснения творения как проистекающего из первичного источника бытия и постигаемого было следующее рассуждение: так как источник всего вечен, то и все, что проистекает из этого источника, тоже должно быть вечным, но тогда, поскольку вечный мир обычно понимается как мир, необходимо существующий, мир, который должен был произойти от Бога, то он перестает быть свободным творческим актом Бога. Авиценна старается быть верным греческой метафизике (особенно неоплатонической традиции) и также утверждать случайность сотворенного порядка. Хотя мир необходимо происходит от Бога и является вечным, он принципиально отличен от Бога в том, что в себе самом он является только случайным и требует причины для своего существования. Бог, в свою очередь, является необходимым в Себе Самом и, следовательно, не нуждается в причине. Случайное существование, не являясь необходимым само по себе, необходимо вследствие другого или посредством другого. Авиценна считал, что случайность описываемого им мира не отвергает природной необходимости. Конечные творения случайны сами в себе, но необходимы по отношению к своим причинам, а в конечном счете – по отношению к Богу. Мир без отношений необходимости становится миром непостигаемым. Но в то же самое время есть опасность, что необходимый мир – это мир самодостаточный, мир, который не может не существовать, нечто, кажущееся противоположным миру, сотворенному Богом. По меньшей мере такой необходимый мир был бы неизбежно выплескивающимся из первичного источника бытия. Объяснение абсолютного происхождения мира, которое предлагалось Авиценной в терминах необходимой эманационистской схемы, было привлекательным, так как, похоже, отдавало дань и необходимости, и зависимости. Необходимость требовалась греческой наукой для сохранения постигаемости мира; зависимость требовалась богословием для сохранения «происхождения» мира. Творение для Авиценны – это онтологическое отношение, отношение в порядке бытия, не связанное со временем. В действительности Авиценна разделял принятую греками точку зрения о том, что вселенная вечна. Очевидно, что его понимание эманации существующих вещей из первичного источника, исключавшее свободное действие Бога, имело смысл только в случае вечной вселенной. Вопрос заключался (и заключается) в том, сочетается ли эманационистская метафизика с творением, сочетается ли она с Богом, открывающимся в Коране и Библии.
Именно эти вопросы подвигли аль-Газали (1058–1111), юриста по образованию, мистика (в Персии и Багдаде), высказаться против того, что он считал угрозой исламу в мыслях философов, подобных Авиценне. В работе «Опровержение философов» (Tahafut al-Falasifah) аль-Газали развивает широкую критику греческой мысли. Он защищает то, что он называет ортодоксальным исламским учением, от принятой Авиценной концепции вечной вселенной. В понимании аль-Газали вечный мир является антитезой миру сотворенному. Вечный мир не может зависеть от действия Бога, так как он оказывается самодостаточным. Тем самым аль-Газали утверждал, что одних философских аргументов достаточно, чтобы убедиться в ложности теории вечной вселенной.
Заблуждением, которое аль-Газали обнаружил в позиции Авиценны, было определение мира как одновременно вечного и сотворенного. Кроме того, аль-Газали полагал, что суверенность Бога означает, что только Он является единственной истинной действующей причиной. Не может быть никаких иных реальных действующих причин в мире, если только Бог всемогущ. Авиценна и другие философы пытались думать как раз о причинах в природе, а аль-Газали отрицал их существование. Многим мусульманским мыслителям казалось, что им нужно выбирать между Афинами и Меккой, между греческой наукой и откровением Корана. Попытка их соединить и представлялась им заблуждением.
Позднее в XII веке Аверроэс (ок. 1126–1198) в работе «Опровержение опровержения» (Tahafut al-Tahafut) защитил греческую философскую традицию от аль-Газали. Аверроэс писал, что вечное творение не только постигаемо, но и является «самым правильным способом описания вселенной». Аль-Газали полагал, что если Бог – причина мира, то есть что Он – та действующая сила, которая приводит мир к существованию, то такая причинность требует начала во времени. Другими словами, мир не может быть одновременно вечным и результатом божественного действия, поскольку какой бы то ни было результат действия другого может появиться только после начала действия этого другого. Таким образом, для того, что существует вечно, не может быть другого, даже божественного Другого, в качестве дающего начало источника. В ответ на это Аверроэс указывает на различие между двумя смыслами слов «вечный мир»: «вечный» в смысле неограниченной продолжительности и «вечный» в смысле самодостаточности, беспричинности.
Тогда вечный мир, понимаемый в смысле продолжительности без начала или конца, не входит в конфликт с вечностью Бога, понимаемой как совершенная и полная самодостаточность.
Аверроэс отмечает, что мир, являющийся вечным в смысле неограниченной продолжительности, по-прежнему нуждается во внешней действующей силе, которая делала бы его тем, что он есть. А то, что делает его вечным – в этом смысле вечным, может идентифицироваться с причиной его существования. С другой стороны, мир, являющийся вечным не только в смысле неограниченной продолжительности, но и в смысле полной самодостаточности, оказывается совершенно независимым от какой-либо внешней причины. Его вечное существование коренилось бы просто в том, чем он является, он существовал бы необходимо, беспричинно. Аверроэс уверяет, что философы, подобные Аристотелю, убеждены в вечности мира только в смысле неограниченной продолжительности, а не в смысле полной самодостаточности. Тем самым он проводит различие между миром, который существует вечно, сам по себе, и миром, существующем вечно, потому что он сотворен таким.
